اعجاز انشاي عددي قرآن حكيم و ترجمه
 
 
بر آنيم كه خوانندگان را با حقايقي از اعجاز انشای رياضي قرآن مجيد و عترت و ترجمه آشنا نماييم
 
بسم الله الرحمن الرحیم

سهند

       ما را می شناسد؛

       مرا،

             تو را،

                     و او را،

سهند

             باکری را خوب می شناسد؛

می گوید:

             باکری ، در غزه " جان کری " را به سخره گرفت

سهند

             آل اسحاق را خوب می شناسد؛

می گوید؛

             آل اسحاق می کوشد تا افسار" آل سعود" را از دست شیطان بیرون آورد

سهند

           نوری را خوب می شناسد؛

می گوید:

           نوری با چراغی در دست دنبال دانشگاه نورانی می گردد

سهند

           بوجار را خوب می شناسد؛

می گوید:

                  "بوجار" تخریب حصارهای بی منطق

                                            و مناره های بی ناطق را " جار " می زند

سهند

         ما را خوب می شناسد؛

می گوید:

             دردهایتان فقط با " عدالت علی " در مان می شود.

 
 
چهل و یکمین مراسم بزرگداشت یاد و خاطره شهدای دانشگاه تبریز و علوم پزشکی
پنجشنبه ششم شهریور ماه 1393 ، در شهر زیبای تبریز ،‌دانشگاه تبریز و علوم پزشکی برگزار خواهد شد.
مقدمتان را در جمع خانواده معظم شهدا، آزادگان و ایثارگران و دوستان قدیمی گرامی می داریم.

آدرس سایت موسسه : www.yadeyaran.net

 |+| نوشته شده در  چهارشنبه پنجم شهریور 1393ساعت 9:46  توسط احمدي فقيه  | 
از عالم کفر تا به دین یک نفس است         وز عالم شک تا به یقین یک نفس است
این یک نفس عزیز را خوش میدار              چون حاصل عمر ما همین یک نفس است

 |+| نوشته شده در  سه شنبه چهارم شهریور 1393ساعت 18:12  توسط احمدي فقيه  | 

 |+| نوشته شده در  یکشنبه دوم شهریور 1393ساعت 11:10  توسط احمدي فقيه  | 

فرو رفتم به دریایی که نه پای و نه سر دارد                 ولی هر قطره‌ای از وی به صد دریا اثر دارد

ز عقل و جان و دین و دل به کلی بی خبر گردد             کسی کز سر این دریا سر مویی خبر دارد

چه گردی گرد این دریا که هر کو مردتر افتد                  ازین دریا به هر ساعت تحیر بیشتر دارد

تو را با جان مادرزاد ره نبود درین دریا                           کسی این بحر را شاید که او جانی دگر دارد

تو هستی مرد صحرایی نه دریابی نه بشناسی            که با هر یک ازین دریا دل مردان چه سر دارد

ببین تا مرد صاحب دل درین دریا چسان جنبد                که بر راه همه عمری به یک ساعت گذر دارد

تو آن گوهر که در دریا همه اصل اوست کی یابی          چو می‌بینی که این دریا جهانی پر گهر دارد

اگر خواهی که آن گوهر ببینی تو چنان باید                  که چون خورشید سر تا پای تو دایم نظر دارد

عجب آن است کین دریا اگرچه جمله آب آمد             ولی از شوق یک قطره زمین لب خشک‌تر دارد

چو شوقش بود بسیاری به آبی نیز غیر خود               ز تو بر ساخت غیر خود تویی غیری اگر دارد

سلامت از چه می‌جویی ملامت به درین دریا             که آن وقت است مرد ایمن که راهی پرخطر دارد

چو از تر دامنی عطار در کنجی است متواری              ندانم کین سخن گفتن ازو کس معتبر دارد

 

 |+| نوشته شده در  شنبه یکم شهریور 1393ساعت 18:30  توسط احمدي فقيه  | 

ایها العشاق آتش گشته چون استاره‌ایم

لاجرم رقصان همه شب گرد آن مه پاره‌ایم

تا بود خورشید حاضر هست استاره ستیر

بی‌رخ خورشید ما می دانک ما آواره‌ایم

الصلا ای عاشقان‌هان الصلا این کاریان

باده کاری است این جا زانک ما این کاره‌ایم

هر سحر پیغام آن پیغامبر خوبان رسد

کالصلا بیچارگان ما عاشقان را چاره‌ایم

نعره لبیک لبیک از همه برخاسته

مصحف معنی تویی ما هر یکی سی پاره‌ایم

خونبهای کشتگان چون غمزه خونی اوست

در میان خون خود چون طفلک خون خواره‌ایم

کوه طور از باده‌اش بیخود شد و بدمست شد

ما چه کوه آهنیم آخر چه سنگ خاره‌ایم

یک جو از سرش نگوییم ار همه جو جو شویم

گرد خرمنگاه چرخ ار چه که ما سیاره‌ایم

همچو مریم حامله نور خدایی گشته‌ایم

گر چو عیسی بسته این جسم چون گهواره‌ایم

از درون باره این عقل خود ما را مجو

زانک در صحرای عشقش ما برون باره‌ایم

عشق دیوانه‌ست و ما دیوانه دیوانه‌ایم

نفس اماره‌ست و ما اماره اماره‌ایم

مفخر تبریز شمس الدین تو بازآ زین سفر

بهر حق یک بارگی ما عاشق یک باره‌ایم

 |+| نوشته شده در  شنبه هجدهم مرداد 1393ساعت 16:10  توسط احمدي فقيه  | 
پیامبر اعظم صلی الله عليه و آله و سلم:

  لَا يعَذِّبُ اللَّهُ قَلْباً وَعَى الْقُرْآنَ
 خداوند قلبی را که ظرف قرآن باشد عذاب نمی کند.
 وسائل‏الشيعة، ج6، ص167
 |+| نوشته شده در  شنبه هجدهم مرداد 1393ساعت 10:37  توسط احمدي فقيه  | 
اختلاف قرائت یا تحریف قرآن                   

                        نگاهی به نقل روایات شیعه در تفسیر التبیان                   
                        مرتضی کریمی نیا                   
چکیده: مقاله‌ حاضر به بررسی برخی روایات دال بر تحریف قرآن می‌پردازد که متون حدیثی و تفسیری کهن شیعه آنها را به ائمه علیهم السلام نسبت داده‌اند، اما شیخ طوسی نخستین بار در تفسیر التبیان خود در عین رد صریح اندیشه‌ی تحریف قرآن، برخی از این روایات را به عنوان توضیحی تفسیری در فهم آیات قرآن به‌کار گرفته است. نحوه‌ی استفاده‌ی شیخ طوسی از این روایات در تفسیر التبیان سبب شده است که مفسران شیعه‌ی دنباله روی وی مانند طبرسی، بعدها اغلب این اخبار را در شمار روایات <اختلاف قرائت>منسوب به ائمه و در کنار سایر قرائات مشهور یا شاذ ذکر کنند.
اگر از مجموعه روایات پراکنده‌ی تفسیری که به نقل از پیامبر اکرم (ص), علی بن أبی‌طالب (ع), ابن‌عباس و دیگران در متون و مراجع روایی امامیه آمده است بگذریم, نخستین کوشش تفسیری شیعه را باید به تلاش‌های علمی امام زین‌العابدین (ع) و بیشتر از آن, امام باقر (ع) و امام صادق (ع) نسبت داد. آموزه‌های قرآنی و تفسیری این امامان شیعه در قالب روایاتی خاصِ مکتب شیعه از طریق راویان و اصحاب ایشان نقل شده است. این شیوه‌ی تفسیری که در زمان حیات امامان بعدی تا دوران غیبت صغری ادامه یافته است, عمدتاً بر نقل روایات تفسیری امامان متمرکز است و در آن‌ها, به‌ندرت به آرای شخصی خود راویان پرداخته می‌شود. برخی شاگردان مستقیم ائمه (ع) روایات تفسیری ایشان را در اصل‌های خود آورده‌اند که بعدها مورد استفاده‌ی دیگر راویان و مدونان تفسیری قرار گرفته است. مهم‌تر از این, باید به برخی از اصحاب ائمه اشاره کرد که تألیف مستقلی در زمینه‌ی قرآن, تفسیر یا حتی قرائات قرآن فراهم آورده‌اند.
آغاز ادبیات نوشتاری شیعه را تقریباً می‌توان به اواخر دوره‌ی اموی و در میانه‌ی قرن دوم هجری نسبت داد. در آن روزگار, ثبت مسموعات حدیثی در دفاتر از سوی راویان حدیث, از جمله راویان شیعی کمابیش آغاز شده بود. اندکی پس از آن نیز تدوین کتاب‌های فرم‌یافته‌تری درباره‌ی علوم قرآنی و فقه هم آغاز شد (مدرسی, ص 11). قدیم‌ترین آثار قرآنی و تفسیری شیعه را می‌توان به دو دسته‌ی مجزّا از نظر زمانی تقسیم کرد: نخست تفسیر شیعه در عصر ائمه (تا آغاز غیبت صغری) و دوم تفسیر شیعه در دوره‌ی تدوین (از آغاز غیبت صغری تا پایان قرن چهارم). مجموعه‌ی این دو مرحله را در مقایسه با تحولات تفسیرنگاری شیعه در قرن پنجم در بغداد, می‌توان "تفسیر پیش‌ـ‌طوسی" نامید.
تفسیر شیعه در عصر ائمه ناقلان و حاملان مختلفی داشته است. گاه در میان ایشان برخی چهره‌های بسیار معروف شیعی می‌یابیم که تراجم‌نگاران شیعه آن‌ها را در تمام یا بخشی از زندگی‌شان, متعلق به جریان معروف به امامیه نمی‌دانند. فی‌المثل زیاد بن منذر معروف به ابوالجارود زیدی, ابوالحسن علی بن أبی‌حمزة البطائنی و ابومحمد حسن بن علی بن أبی‌حمزة البطائنی هردو واقفی, و احمد بن محمد سیّاری بصری و محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی از غلات دانسته شده‌اند.[1] در مقابل, برخی چون جابر بن یزید جعفی (م 128 ق), أبان بن تغلب (م 141 ق) و ثابت بن دینار معروف به ابوحمزة الثمالی (م 148 تا150 ق), از جمله ناقلان تفسیری‌اند که همواره در میان رجالیان شیعه از مدح و تمجید برخوردار شده‌اند.
محتوای تفاسیر شیعه (چه در عصر ائمه و چه در دوره‌ی تدوین) را می‌توان به سه بخش مجزا تقسیم کرد. الف) روایات اختلاف قرائات و مصاحف, ب) روایات قرآن‌شناخت یا به اصطلاح روایات علوم قرآنی, و 3) روایاتی که به تفسیر آیات می‌پردازند و ما آن‌ها را در این‌جا روایات تفسیری می‌نامیم. در دسته‌ی نخست, کمترین تعداد از روایات تفسیری شیعه جای می‌گیرند و دسته‌ی سوم بیشترین حجم روایات را در خود جای داده است. در این مقال, تنها به بررسی دسته‌ی نخست خواهیم پرداخت و تلاش شیخ طوسی

قراءات در متون روایی شیعه

باآن‌که سه تن از معروف‌ترین قاریان هفت‌گانه را شیعه دانسته‌اند,[2] تا پیش از شیخ طوسی نقل قرائات مشهور کم‌اهمیت‌ترین بخش در روایات تفسیری شیعه به‌شمار آمده است. متون و مراجع شیعه و سنّی هم به بسیاری از امامان شیعه در برخی آیات قرآن, قرائتی خاص, و حتی گاه به برخی از ایشان چون امام صادق (ع) مصحفی خاص هم نسبت داده‌اند (زنجانی, تاریخ القرآن, ص 78ـ79).[3] برخی از این قرائات را اصحاب ائمه نقل نکرده‌اند, بلکه ناقل آن‌ها عمدتاً نویسندگان کتب تفسیر و قرائات چون طبری, زمخشری, ابن‌خالویه, أبوعمرو دانی, و ابن‌جَزَری بوده‌اند. مجموعه‌ای از این قرائات خاص ائمه (ع) که در مراجع و متون تفسیری شیعه و اهل سنت آمده است, به همت مجیب الرفیعی در قراءات أهل البیت القرآنیة گردآوری شده که به‌نظر بسیار ناقص می‌نماید.[4] مایر بر‌ـ‌اَشِر هم در مقاله‌ای مفصّل اغلب روایات شیعی در متون حدیثی کهن امامیه تا عصر کلینی را گرد آورده است که به اختلاف در نحوه‌ی قرائت یا کتابت آیه‌ای از قرآن بنابر رأی ائمه اشاره دارند؛[5] گواینکه بسیاری از این موارد را می‌توان شأن نزول آیه یا توضیحات تفسیری منقول از ائمه دانست.
هرچه از نخستین سده‌های پس از عصر غیبت به این سو می‌آییم, مفسران شیعه کمتر به نقل قرائات خاص اهل بیت (ع) می‌پردازند و در عوض حجم منقولات قرائتی از قاریان مشهور یا حتی شاذ بیشتر و بیشتر می‌شود. در قدیم‌ترین متون مدوّن تفسیری شیعه که همگی پیش از دوره‌ی شیخ طوسی فراهم آمده‌اند, اشارات فراوانی به نحوه‌ی قرائت خاص ائمه در برخی آیات قرآن می‌یابیم. برخی از این موارد به آیاتی مربوط می‌شود که قرائت منقول تفاوت معنایی بزرگی ایجاد می‌کند. مثلاً: کنتم خیر ائمة به جای خیر اُمّة (آل‌عمران, 110) یا بلّغ ما أنزل الیک [فی علیّ] (مائده, 67).[6] در التبیان, نخستین تفسیر کامل شیعه که به دست شیخ طوسی در قرن پنجم فراهم آمده است, باز هم مواردی از نقل اختلاف قرائات را می‌یابیم, با این تفاوت که اولاً این نقل‌ها همراه با نقل قرائات متداول هفت‌گانه یا ده‌گانه‌اند و ثانیاً هیچ‌یک از روایات اختلاف قرائات منسوب به اهل بیت دالّ بر تحریف یا نقصان آیات نیست.[7]
توجه به نقل قرائات مختلف در التبیان بسیار چشمگیر و غیرقابل قیاس با تفاسیر روایی شیعه پیش از طوسی است. وی نه‌تنها از قاریان هفت‌گانه‌ی معروف نقل می‌کند, بلکه قرائت هفت قاری دیگر[8] را نیز مورد توجه قرار می‌دهد (کریمی‌نیا, <التبیان فی تفسیر القرآن>, ص 468ـ469). افزون بر این, نقل قرائات شاذ یا قرائات منسوب به برخی صحابه در تفسیر التبیان امری بسیار رایج است (زیدی, ص 163ـ165, 179ـ187). این از آن روست که شیخ طوسی در مقدمه‌ی تفسیر خود (التبیان, ج 1, ص 2) قصدش را تألیف کتابی حاوی تمام علوم قرآن ــ و در صدر همه قراءة ــ می‌شمارد. از همین رو, درجای‌جای این تفسیر گاه بخشی مجزّا با عناوینی چون <القراءة>, <القراءة و الحجة>, یا <القراءة و اللغة> می‌گشاید و در آن به بحث از وجوه مختلف قرائات می‌پردازد. این روش به شکلی منقّح‌تر بعدها در تفسیر مجمع البیان ادامه یافته است.
به نظر علامه عسکری (القرآن الکریم و روایات المدرستین, ج 3, ص 246 به بعد) ورود تمامی اقوال مربوط به اختلاف قرائات از کتب اهل سنت به متون شیعی دو سبب داشته است: یکی تأثیر غُلاة با سوء نیت و دوم کار برخی علما از روی حسن نیت. در قسمت اول, وی مهم‌ترین شیعه‌ی غالی و وارد کننده‌ی این روایات به متون شیعی را سیّاری[9] می‌داند و در قسمت دوم, مهم‌ترین عالم (با حسن ظن) شیعی را شیخ طوسی می‌شمارد که در التبیان خود با امانت کامل, قرائات را از کتب اهل سنت (مدرسة الخلفاء) نقل می‌کند (همچنان‌که به برخی از مرویات آنها نیز اعتماد و نقل می‌کند). پس از او, طبرسی, ابوالفتوح رازی, ابوالمحاسن جرجانی (در قرن نهم هجری) و محمد بن مرتضی کاشانی (م 1115 ق) در تفسیر المعین همین شیوه‌ی طوسی را ادامه داده‌اند.
علامه عسکری (همان‌جا) تفاوت سیّاری با شیخ طوسی را در این می‌داند که طوسی با امانت کامل تمام این اختلاف قرائات را به اصحاب اصلی‌اش نسبت می‌دهد و هیچ چیز از خود نمی‌افزاید, اما سیّاری همواره سندی از پیش خود می‌سازد و همان مطالب را به ائمه‌ی اهل البیت (ع) نسبت می‌دهد؛ گاه نیز از پیش خود چیزی می‌سازد و به ائمه نسبت می‌دهد. علامه عسکری سپس با بررسی روایات اختلاف قرائت نقل شده در التبیان در ذیل آیه‌ی صراط الذین أنعمت علیهم (فاتحه, 7), نتیجه می‌گیرد که چون طوسی همه‌جا مصادر اختلاف قرائات را از اهل سنت ذکر می‌کند و تنها در یک‌جا با صیغه‌ی مجهول می‌گوید: <و روی ذلک عن أهل البیت>, لذا مراد وی در این جا سیّاری است که هم لحن شیخ طوسی در این عبارت بر ضعف او دلالت دارد و هم خود وی در کتب رجالی‌اش او را تضعیف کرده است.
این استدلال درست نمی‌نماید. سخن وی در صورتی صحیح است که در هیچ جای التبیان سخن صریحی دالّ بر نقل اختلاف قرائات ائمه نیامده باشد. به عکس, طوسی گرچه روایات شیعه دال بر تحریف و نقصان قرآن کریم را تضعیف می‌کند و هیچ‌گاه این دسته روایات را در تفسیر خود نمی‌آورد, اما منقولات مرتبط با اختلاف قرائات ائمه را از قبیل تحریف نمی‌شمارد. وی در مواضع فراوانی از تفسیر خود, هنگام بحث راجع به نحوه‌ی قرائت آیه, می‌گوید: <و فی قراءة اهل البیت کذا> نمونه را نک. التبیان, ج 2, ص 441؛ ج 5, ص 72, 260, 316؛ ج 6, ص 228, 262؛ ج 7, ص 461, 512؛ ج 8, ص 384؛ ج 9, ص 365؛ ج 10, ص 52. تقریباً در هیچ‌یک از این موارد, سخنی دالّ بر ضعف روایت یا تضعیف راوی به‌چشم نمی‌خورد.
نکته‌ی مهم در چگونگی نقل روایات اختلاف قرائات ائمه علیهم‌السلام در تفسیر التبیان است. مفسران پیش از شیخ طوسی چون علی بن إبراهیم قمی و عیاشی, و محدثان اخباری پس از وی, تقریباً به اجماع چنین روایاتی را شاهدی صریح بر تحریف قرآن و وقوع تغییر برخلاف ماأنزل الله دانسته‌اند. در مقابل, برخی مفسران شیعه‌ی پس از شیخ طوسی چون طبرسی, ابوالفتوح رازی, و ابوالمحاسن جرجانی این‌گونه روایات را از قبیل اختلاف قرائات دانسته‌اند و اغلب در لابلای مباحث مربوط به قرائات در تفاسیر خود گنجانده‌اند. اما ورود این دسته روایات به التبیان شیخ طوسی تقریباً بی‌نظیر است. این روایات تقریباً همگی در میانه‌ی بحث‌های تفسیری التبیان آمده‌اند, نه نکات ادبی یا قرائتی. به تعبیر دیگر, شیخ طوسی این دسته روایاتِ ناظر به نحوه‌ی قرائت خاص ائمه علیهم‌السلام را هیچ‌گاه در ضمن قرائات معروف قرّاء هفت‌گانه یا ده‌گانه ذکر نمی‌کند. چنین قرینه‌ای نشان می‌دهد که کارکرد این دسته روایات از نظر وی صرفاً تفسیری و به منظور شرح و بیان مدلول آیه بوده است. وی به‌ندرت تلاش می‌کند که امامان شیعه را در شمار و در کنار قراء معروف بنشاند.[10]
یک قرینه‌ی مهم این است که طوسی گاه همین عمل را با تعبیر <و فی تفسیر اهل البیت کذا> انجام می‌دهد, و مطلبی را یادآور می‌شود که می‌توانسته در شمار اختلاف قرائات قرار بگیرد, اما به‌صراحت را از قبیل تفسیر و بیان آیه می‌داند. مثلاً در ذیل آیه‌ی لَهُ مُعَقّبَاتٌ مِن بَینِ یدَیهِ وَ مِن خَلفِهِ یحفَظُونَهُ مِن أمرِ اللهِ... (رعد, 12), پس از ذکر معانی و بیانات مختلف از مفسران و ادبا, می‌نویسد: <وَ فی تفسیر أهلِ البیتِ إنَّ معناهُ یَحفَظُونَهُ بِأمرِ اللهِ> (التبیان, ج 6, ص 228). قرائت بأمر الله به جای "من أمر الله" در متون روایی و تفسیری شیعه بسیار مشهور است. منشأ این سخن روایتی از امام صادق است که علی بن إبراهیم قمی (تفسیر القمی, ج 1, ص 360) آن را چنین نقل می‌کند: <در محضر امام صادق علیه‌السلام این آیه خوانده شد, امام به قاری فرمود: مگر شما عرب نیستید؟ چگونه مُعَقَّبات من بین یدیه (پیشاپیش) می‌تواند باشد؟ معقبات همیشه از پشت سر (مِن خَلفِه) است. مرد گفت: فدایت شوم, پس این آیه چگونه است؟ فرمود: آیه چنین نازل شده است: له معقباتٌ من خلفه و رقیبٌ بین یدیه یحفظونه بأمر الله...>. عیاشی (ج 2, ص 205) روایت مذکور را از بُرَید عجلی[11] به نقل از امام صادق علیه‌السلام, و ابن‌شهرآشوب (مناقب آل‌أبی‌طالب, ج 3, ص 328) همان را به نقل از حمران بن أعین از امام باقر علیه‌السلام روایت می‌کنند.[12] دیگران چون طبرسی (مجمع البیان, ج 6, ص 15) روایت امام صادق علیه‌السلام را به‌طور کامل در بحث قرائات تفسیر خود گنجانده, و از آن کارکرد صرفاً قرائتی منظور داشته‌اند.[13] طبرسی به‌علاوه می‌افزاید که قرائت یحفظونه بأمر الله از علی علیه السلام, ابن‌عباس, عکرمه و زید بن علی نیز نقل شده است.[14]
اکنون باید بپرسیم آیا شیخ طوسی هیچ‌گاه از منقولات قرائتی منسوب به ائمه ذکری به میان می‌آورد که در آن, به تفسیر اهل بیت نظر نداشته باشد و تنها بر بیان صرفِ قرائت تأکید بورزد؟ پاسخ این پرسش مثبت است؛ اما روش طوسی در این موارد متفاوت از هنگامی است که ضمن تفسیر آیه می‌گوید <و فی قراءة اهل البیت کذا>. چنان‌چه وی درصدد بیان قرائت صرف باشد, اقوال منسوب به امامان شیعه را با تعابیری چون <و قرء فلان کذا> یا <و به قرء فلانٌ> در کنار دیگر قرائات می‌آورد. یک نمونه‌ی آن ذکر اختلاف قرائات در ذیل آیه‌ی أفلم یَایئَسِ الذینَ آمَنُوا... (رعد, 31) می‌نویسد: وَ رُوِی عن ابن‌عباس أنّه قرأ "أفلم یتبیّن الذین آمنوا" من التبیین, و روی مثله عن علی علیه‌السلام رواه الطبری (التبیان, ج 6, ص 254ـ255). این درحالی است که کمی قبل, شیخ طوسی در بیان معنا و تفسیر آیه می‌گوید: به نظر ابن‌عباس و برخی دیگر معنای أفلم یایئس همان أفلم یعلم است. این نشان می‌دهد که طوسی در این‌جا صرفاً به نقل قرائت نظر داشته و در صدد بیان تفسیر آیه به نظر ائمه نبوده است؛ چه در آن صورت می‌توانست همان‌جا که دیدگاه تفسیری ابن‌عباس را آورده, روایت منسوب به ائمه را نیز به عنوان مؤید این معنا ذکر کند.[15]
از قراین و شواهد فوق, مقایسه‌ی روش طوسی با دیگر محدثان و مفسرانِ قبل و بعد او در برخورد با این روایات, و به‌ویژه به‌کارگیری تعابیری چون <و فی تفسیر اهل البیت کذا>, می‌توان استنباط کرد که شیخ طوسی در تفسیر التبیان خود راهی برای زدودن روایات تحریف از حوزه‌ی تفسیر امامیه گشوده است و در عین تصریح به عدم وقوع تحریف در قرآن در مقدمه‌ی کتاب (التبیان, ج 1, ص 3), گاه از برخی از این روایاتِ شیعی, استفاده‌ی تفسیری کرده است. اکنون به تفصیل بیشتر این موارد را در تفسیر التبیان بررسی می‌کنیم. در این موارد شیخ طوسی هنگام بحث از مدلول و تفسیر آیه, با ذکر روایتی از أئمه علیهم‌السلام که ظاهراً به تحریف آیه اشاره دارد یا قرائتی خاص ایشان را بیان می‌کند, می‌کوشد معنای آیه را بیان کند, نه‌آن‌که صرفاً قرائتی خاص ائمه ذکر کرده باشد.
1) در تفسیر آیه‌ی إنَّ الله اصطَفی آدَمَ و نُوحاً و آلَ‌أبرَاهِیمَ و آل‌عِمرانَ عَلَی العَالَمِینَ (آل‌عمران, 33), طوسی می‌گوید: <وَ فی قراءَةِ أهلِ البَیتِ: وَ آلَ‌محمّدٍ علی العالمین> (التبیان, ج 2, ص 441). این عبارت وی در سیاق بحث از معنا و مدلول آیه قرار گرفته است. یکی از مباحث مفسران در این آیه آن است که مراد از آل‌ابراهیم و آل‌عمران کیست. شیخ طوسی نیز چنین به بحث وارد می‌شود: <فإن قیل من آل‌إبراهیم؟ قیل قال ابن‌عباس و الحسن هم المؤمنون علی دینه فیکون بمعنی اختصهم بمیزة کانت منهم علی عالمی زمانهم. و قیل آل‌عمران هم آل‌إبراهیم کما قال ذریةً بعضها من بعض, فهم موسی و هارون ابناعمران. و قال الحسن آل‌عمران المسیح لأن أمه مریم بنت عمران ــ و فی قراءة أهل البیت "وآل محمد علی العالمین" ــ و قال ایضا إن آل‌إبراهیم هم آل‌محمد الذین هم أهله و قد بیّنا فی مامضی أنّ الآل بمعنی الأهل. والآیة تدلّ علی أنّ الذین اصطفاهم معصومون منزّهون لأنّه لایختار و لایصطفی إلا من کان کذلک و یکون ظاهره و باطنه واحداً فإذاً یجب أن یختصّ الإصطفاء بآل‌إبراهیم و آل‌عمران من کان مرضیاً معصوماً سواء کان نبیّاً أو إماماً.>
چنان‌که می‌بینیم شیخ طوسی در این توضیحات به هیچ روی, از روایت معروف در میان محدثان و مفسران شیعه نام نمی‌برد, بلکه تنها از مفاد آن در بیان مراد آیه استفاده می‌کند. در روایات شیعی, آمده است که امام علیه‌السلام آیه را چنین خواندند: إنَّ الله اصطَفی آدَمَ و نُوحاً و آلَ‌أبرَاهِیمَ و آل‌عِمرانَ وَ آلَ‌محمّدٍ عَلَی العَالَمِینَ. و سپس فرمودند: بخشی از آیه را دیگران از قرآن حذف کرده یا نامی را به جای نامی دیگر قرار داده‌اند. این روایت را مفسرانی چون فرات کوفی (تفسیر الفرات الکوفی, ص 78), عیاشی (تفسیر العیاشی, ج 1, ص 168) و علی بن إبراهیم قمی (تفسیر القمی, ج 1, ص 100) از طرق مختلف نقل می‌کنند.[1] فرات آن را از حمران بن أعین از امام باقر علیه‌السلام؛ علی بن إبراهیم به نقل از امام کاظم علیه‌السلام؛ و عیاشی از به نقل از هشام بن سالم از امام صادق علیه‌السلام آورده‌اند. مهم‌تر آن‌که شیخ طوسی خود آن را از طریق دیگر[2] در أمالی (ص 300) نقل می‌کند و در پایان روایت از قول امام صادق آمده است: هکذا نزلت.
2) در آیه‌ی یسئلُونَکَ عن الأنفالِ قُلِ الأنفَالُ لله و للرَّسولِ (انفال, 1), شیخ طوسی پس از ذکر روایتی از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام, می‌گوید: <به فرموده‌ی این دو امام, انفال متعلق به خداوند, رسول او و جانشین وی است که هرگونه بخواهد در آن تصرف کند. هیچ‌کس در انفال سهمی ندارد. از این دو امام علیهماالسلام نقل است که غنائم بدر تنها خاص پیامبر (ص) بود, برخی از آن حضرت درخواست کردند تا بدیشان بدهد. از همین رو, در قرائت اهل بیت آمده است: یسئلونک الأنفالَ. خداوند نیز در پاسخ این درخواست فرمود که انفال تنها مختص او و رسولش است> (التبیان, ج 5, ص 71ـ72).
اشاره‌ی شیخ طوسی به قرائت اهل بیت, مبتنی بر روایاتی است که در تفاسیر پیش از وی ذکر شده است. این روایت در تفسیر نعمانی (نک. نوری طبرسی, مستدرک الوسائل, ج 7, ص 300) چنین آمده است: <عن أحمد بن محمد بن عقدة عن جعفر بن أحمد بن یوسف عن إسماعیل بن مهران عن حسن بن علی بن أبی‌حمزة عن أبیه عن إسماعیل بن أبی‌جابر عن أبی‌عبدالله قال ... قال الله تعالی یسألونک الأنفالَ قُلِ الأنفالُ لله و الرسول, فَحَرّفُوها و قالوا یسألونک عَن الأنفالِ.>[3] بار دیگر تفاوت بیان شیخ طوسی با محدثان یا مفسرانی از شیعه که این روایات را ظاهراً پذیرفته‌اند مشهود است. از سوی دیگر, چون این قرائت (با حذف "عن") از برخی صحابه چون سعد بن أبی‌وقاص و عبدالله بن مسعود نیز نقل شده است,[4] طبرسی در بحث مستقل خود با عنوان <القراءة> (مجمع البیان, ج 4, ص 423), تمامی این افراد را در کنار هم می‌نشاند و چنین می‌نویسد: <قرء ابن‌مسعود و سعد بن‌أبی‌وقاص و علی بن الحسین و أبوجعفر محمد بن علی الباقر و جعفر بن محمد الصادق و طلحة بن مصرف: یسألونک الأنفالَ.>[5] از این‌جا برمی‌آید که نحوه‌ی رفتار شیخ طوسی در برخورد با روایات تحریف, پس از وی و به دست طبرسی منجر به تثبیت این اقوال به عنوان قرائات أهل بیت شده است.
3) در بیان آیه‌ی یا أیها النّبی جَاهِدِ الکُفَّارَ و المُنَافِقِینَ واغلُظ عَلَیهِم (تحریم, 9), شیخ طوسی می‌نویسد: <و فی قراءَةِ أهلِ البَیتِ جَاهِدِ الکُفَّارَ بِالمنافقین> (التبیان, ج 10, ص 52). این سخن مضمون روایتی کهن است که تمامی تفاسیر متأخر روایی شیعه, آن را از مجمع البیان و گاه از تفسیر علی بن ابراهیم قمی نقل کرده‌اند.[6] در این میان, تنها مجلسی است که آن را از مأخذی کهن‌تر نیز نقل می‌کند. وی می‌نویسد من در رساله‌ای قدیمی به سند جعفر بن محمد قولویه از سعد بن عبدالله الأشعری القمی ... از امام صادق علیه‌السلام دیده‌ام که مضمون آن درباب تحریف در آیات برخلاف ما انزل الله است. در شمار روایاتی که وی از این رساله نقل می‌کند, یکی همین است که مردی این آیه را بر امام صادق علیه‌السلام خواند: جَاهِدِ الکُفَّارَ و المُنَافِقِینَ. امام فرمود: آیا دیده یا شنیده‌اید که پیامبر اکرم (ص) با منافقین جنگیده باشد. پیامبر با تألیف قلوب منافقان را گرد خود نگاه می‌داشت [إنّمَا کانَ یتألَّفَهُم]. خداوند عزّوجلّ در این‌جا فرموده است [و إنَّما قال الله عزّوجلَّ]: جَاهِدِ الکُفَّارَ بِالمنافقین (بحارالأنوار, ص 60 به‌بعد, به‌ویژه ص 66).
این بیان نشان می‌دهد که اغلب عالمان شیعه روایت فوق را از قبیل تحریفات قرآن یا دست‌کم در شمار اختلاف قرائات می‌دانسته‌اند, اما شیخ طوسی در التبیان, بی‌آنکه روایت را ردّ کند یا از قبیل آحاد بشمارد, از آن به گونه‌ی تفسیری استفاده می‌کند. یعنی کارکرد این روایت از نظر وی صرفاً تفسیری و به منظور شرح و بیان مدلول آیه بوده است. این امر از مقایسه‌ی تعبیر وی در این‌جا با تفسیر علی بن إبراهیم قمی, مجمع البیان, التفسیر الصافی و التفسیر الأصفی, و تفسیر نور الثقلین بیشتر روشن می‌شود.[7] عبارات شیخ طوسی (التبیان, همان‌جا) در تفسیر این آیه چنین است: <قیل معناه جاهد الکفار بالقتال و الحرب, و المنافقین بالقول الذی یردع عن القبیح لا بالحرب إلا أنّ فیه بذل المجهود, فلذلک سماه جهاداً و فی قراءة أهل البیت جاهد الکفار بالمنافقین لأنّه صلی الله علیه و آله کان یُجاهد الکُفّار و فی عسکره جماعةٌ من المنافقین یقاتلون معه.>[8]
4) در ذیل آیه‌ی وَ عَلَی الثّلاثَةِ الذینَ خُلِّفُوا حتّی إذَا ضَاقَت عَلَیهِم الأرضُ بِمَا رَحُبَت... (توبه, 119), در بحث از اینکه این سه تن چه خلاف یا تخلفی کرده‌اند, طوسی اقوال مختلفی ذکر می‌کند و در پایان می‌نویسد: <و فی قَراءَةِ أهلِ البَیتِ: خَالَفُوا لأنَّهُم لَو خُلِّفُوا لَمَا تَوَجَّهَ عَلَیهِمُ العتبُ> (التبیان, ج 5, ص 315ـ316). این نیز روایتی معروف است که در میان تفاسیر کهن شیعی ظاهراً نخستین بار علی بن إبراهیم قمی آن را آورده است (ج 1, ص 297ـ298).[9] روایت مذکور به نقل از امام کاظم علیه‌السلام (: العالم) کمابیش در تفاسیر بعدی نیز انعکاس یافته است (تفسیر الصافی, ج 2, ص 385؛ تفسیر الأصفی, ج 1, ص 496؛ نورالثقلین, ج 2, ص 279). در این میان, نحوه‌ی استفاده‌ی شیخ طوسی از این روایت با شیوه‌ی نقل آن در مجمع البیان (طبرسی) بسیار متفاوت است. شیخ طوسی به صراحت از این روایت در بیان مفاد و تفسیر آیه بهره می‌گیرد؛ نه آن را دالّ بر تحریف قرآن می‌داند و نه حتی مضمون روایت را از قبیل اختلاف قرائات می‌شمارد.[10] به‌عکس, طبرسی (مجمع البیان, ج 5, ص 135) در میانه‌ی مباحث مربوط به اختلاف قرائات می‌نویسد: <امام زین‌العابدین, امام باقر, امام صادق علیهم السلام و ابوعبدالرحمن سلمی این آیه را خَالَفوا خوانده‌اند.>[11]
5) درباب آیه‌ی وَ جَاءَت سَکرَةُ الموتِ بِالحَقِّ (ق, 19), شیخ طوسی می‌گوید: <والمعنی جاءت سکرة الحق بالموت و هی قراءة أهل البیت>(التبیان, ج 6, ص 262؛ قس همان, ج 9, ص 365 که در آن‌جا, این قرائت را به ابن‌مسعود نیز نسبت می‌دهد).[12] این نحوه بیان نشان می‌دهد که شیخ طوسی از روایتی معروف که دیگر مفسران شیعه آن را نشانه‌ی تغییر و تحریف[13] یا اختلاف قرائت منسوب به ائمه[14] دانسته‌اند, کارکردی دیگر ساخته است. وی به‌روشنی تصریح می‌کند که معنای آیه این‌گونه است و گویی در آیه, قلب روی داده است. به نظر وی این امر هم در زبان عربی و هم در خود قرآن نمونه‌های دیگر دارد؛ چنان‌که در آیه‌ی لِکُلِّ أجَلٍ کِتَابٌ (رعد, 38), برخی گفته‌اند معنای آیه لکلّ کتابٍ أجلٌ است (التبیان, ج 6, ص 262).
6) در تفسیر آیه‌ی فَلَمَّا قَضَینَا عَلَیهِ المَوتَ مَا دَلَّهُم عَلی مَوتِهِ إلا دَابَّةُ الأرضِ تَأکُلُ مِنسَأتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَینَتِ الجِنُّ أن لَو کَانُوا یعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ (سبأ, 14), شیخ طوسی پس از ذکر اقوال مختلف درباب معنای آیه, می‌نویسد: و فی قراءة أهل البیت فَلَمَّا خَرَّ تَبَینَتِ الإنس أن لَو کَان الجِنُّ یعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ. [یعنی پس از فروافتادن سلیمان, مردم دریافتند که چنانچه جنیان علم غیب داشتند در چنان عذاب خوارکننده‌ای نمی‌ماندند.] قالوا لأن الجنّ کانت تعلم أنها لا تعلم الغیب قبل ذلک و إنما تبینت الإنس ذلک من حال الجِنّ (التبیان, ج 8, ص 384).
این تفسیر شیخ طوسی برگرفته از روایاتی شیعی است که در اغلب آن‌ها از قول امام علیه السلام آمده است که جنّیان خود از پیش می‌دانستند که علم غیب نمی‌دانند. لذا پس از این واقعه چیزی بر آنان روشن نشد. این غیرجنیان یعنی انسیان بودند که نادانی جنیان برایشان معلوم شد. برخی روایات شیعی در منابع روایی و تفسیری چنین است:
شیخ صدوق از احمد بن زیاد بن جعفر الهمدانی قال حدثنا علی بن إبراهیم بن هاشم عن أبیه عن علی بن معبد عن حسین بن خالد عن أبی‌الحسن علی بن موسی الرضا عن أبیه موسی بن جعفر عن أبیه جعفر بن محمد علیه السلام ... ثم قال والله ما نزلت هذه الأیة هکذا و إنما نزلت فَلَمَّا خَرَّ تَبَینَتِ الإنس أنّ الجِنَّ لَو کَانوا یعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ (شیخ صدوق, علل الشرائع, ج 1, ص 73ـ74؛ همو, عیون أخبار الرضا, ج 2, ص 239ـ240).
مجلسی (بحارالأنوار, ج 60, ص 69ـ70) به نقل از تفسیر نعمانی از امام علی علیه‌السلام نقل می‌کند که این آیه از محرفات قرآن است و اصل آن چنین بوده است: فَلَمَّا خَرَّ تَبَینَتِ الإنس أن لَو کَانَت الجِنُّ یَعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ. همو (بحارالأنوار, ج 60, ص 279) از تفسیر علی بن أبراهیم قمی عن أبیه عن ابن‌أبی‌عمیر عن أبان بن عثمان عن أبی‌بصیر عن أبی‌جعفر... روایتی نقل می‌کند (عیناً در حویزی, تفسیر نورالثقلین, ج 4, ص 326) که سند آن در تفسیر علی بن إبراهیم قمی (ج 2, ص 198ـ200) ابن‌أبی‌عمیر از هشام از امام صادق علیه‌السلام آمده است. همو (بحارالأنوار, ج 89, ص 60ـ61) می‌نویسد من در رساله‌ای قدیمی به سند جعفر بن محمد قولویه از سعد بن عبدالله الأشعری القمی ... از امام صادق علیه‌السلام دیده‌ام که مضمون آن درباب تحریف در آیات برخلاف ما انزل الله است. در شمار روایاتی که وی از این رساله نقل می‌کند, یکی همین است که مردی این آیه را بر امام صادق علیه‌السلام خواند. امام فرمود جنیان که خود می‌دانستند علم غیب نمی‌دانند. راوی پرسید پس این آیه چگونه است؟ امام فرمود آیه را خداوند چنین نازل کرده است: فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الإنسُ أن لَو کَان الجِنُّ یَعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ.
قرائت فوق و انتساب آن به صحابه در برخی منابع کهن اهل سنت نیز آمده است: قدیم‌ترین نمونه از آنِ عبدالرزاق صنعانی (م 211 ق) است که می‌نویسد: مَعمَر عن أیوب عن عکرمة قال ... ثم قال: و فی بعض الحروف تَبَیَّنَتِ الإنسُ أن لَو کَان الجِنُّ یَعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ (صنعانی, تفسیر الصنعانی, ج 3, ص 128). مراد از "حروف" در اصطلاح علوم قرآنی همان وجوه مختلف قرائت است. نحاس (م 338 ق) هم این قرائت را به نقل از قتاده به مصحف عبدالله بن مسعود نسبت می‌دهد: تَبَیَّنَتِ الإنسُ أن لَو کَانَ الجِنُّ یَعلَمُونَ الغَیبَ مَا لَبِثُوا فِی العَذَابِ المُهِینِ (معانی القرآن, ج 5, ص 405). بعدها حاکم نیشابوری (المستدرک علی الصحیحین, ج 4, ص 197ـ198) به نقل از عطاء بن السائب از سعید بن جبیر از ابن‌عباس روایت می‌کند که وی آیه را چنین می‌خوانده است: تَبَیَّنَتِ الإنسُ أنَّ الجِنَّ لا یَعلَمُونَ الغَیبَ. و دست آخر ابن‌ندیم (الفهرست, ص 34) این قرائت را به ابن‌شنبوذ (م 328 ق) نسبت می‌دهد (قس شیخ عباس قمی, الکنی و الألقاب, ج 1, ص 332 که با نقل این قرائت از ابن‌شنبوذ, به‌عکس دیگران وی را بسیار مدح می‌کند).
بار دیگر این نمونه و نحوه‌ی نقل قرائت منسوب به ائمه علیهم‌السلام در التبیان نشان می‌دهد که شیخ طوسی نه مانند مفسران و محدثان اخباری این روایات را نشانه‌ی تحریف قرآن دانسته و نه به‌کلی از ذکر این روایات خودداری ورزیده است. عمل او در استفاده‌ی تفسیری از مضمون برخی از این روایات مهم‌ترین ویژگی تفسیری التبیان در بیان روایات تحریف یا اختلاف قرائات منسوب به ائمه علیهم‌السلام است. با توجه به نظریه‌ی شیخ طوسی مبنی بر عدم تحریف قرآن که در ابتدای تفسیر خود (التبیان, ج 1, ص 3) و به تأسی از شریف مرتضی آن را مطرح می‌کند, باید نتیجه گرفت که از نظر شیخ طوسی نقل اختلاف قرائات چه از جانب قاریان معروف هفت‌گانه یا ده‌گانه و چه منسوب به ائمه‌ی اطهار علیهم‌السلام نمی‌توانسته دالّ بر تحریف قرآن باشد. یک سده بعد امین‌الأسلام طبرسی تمام این روایات را در بخش اختلاف قرائات تفسیر خود مجمع البیان لعلوم القرآن گنجانده است.

*** تکمله: درباره‌ی سیاری و کتاب القراءات وی

کتاب القراءات از احمد بن محمد بن سیّار (ابوعبدالله الکاتب البصری), معروف به سیّاری (نجاشی, کتاب الرجال, ص 80). طوسی این اثر وی را کتاب القراءة (فهرست, ص 66) می‌نامد. تقریباً تمام رجالیان شیعه در تضعیف وی ــ که از اصحاب امام هادی (ع) و امام حسن عسکری (ع) به‌شمار می‌آید[15] ــ متفق‌القول‌اند. از تاریخ ولادت و وفات او به درستی اطلاعی در دست نیست. تنها ابن‌حجر (لسان المیزان, ج 1, ص 252) وفات وی را در اواخر قرن سوم هجری دانسته است. این تاریخ کمی نادرست می‌نماید. زیرا اولاً محمد بن حسن صفار قمی (متوفای 290 ق) در بصائر الدرجات و احمد بن محمد بن خالد برقی (متوفای 274 ق) در المحاسن باواسطه و گاه بدون واسطه از او نقل می‌کنند. ثانیاً بنا به نقل طوسی (اختیار معرفة الرجال, ج 2, ص 865), وقتی در نامه‌ای از امام جواد علیه‌السلام (195ـ220) راجع به سیاری پرسیده می‌شود, ایشان می‌فرمایند <او در جایگاهی که برای خود ادعا می‌کند قرار ندارد؛ به او چیزی نپردازید.> این نقل چنانچه صحیح باشد[16] نشان می‌دهد که سیاری در زمان وفات امام جواد (ع) به سال 220 هجری بایست در سنی بالا (دست کم 30 ساله) باشد تا بتواند با ادعای مرتبه‌ای قابل قبول در دانش, مرجع دریافت وجوهات از مردم باشد.
طوسی (فهرست, ص 66) و نجاشی (کتاب الرجال, ص 80) به‌جز این, اثر دیگری با عنوان ثواب القرآن را نیز به وی نسبت می‌دهند. کتاب القراءات را گاه برخی با نام التنزیل و التحریف هم خوانده‌اند؛ از جمله حسن بن السلیمان حلی در مختصر بصائر الدرجات, ص 204 (نیز نک. آقابزرگ طهرانی, الذریعة, ج 17, ص 51). کتاب القراءات بنا به نقل حاجی نوری (خاتمة, ج 1, ص 112ـ114) و آقابزرگ طهرانی (الذریعة, ج 17, ص 51), در دست بسیاری از عالمان شیعه بوده و برخی از ایشان به رغم تضعیف وی, از او بسیار نقل کرده و گاه بر آنها اعتماد کامل داشته‌اند؛ از جمله کلینی در الکافی, ابن‌ادریس در مستطرفات السرائر,[17] و محمد بن عباس بن ماهیار در تفسیرش (با عنوانِ ما نزل من القرآن فی أهل البیت). چنانکه در بالا گذشت, محمد بن حسن صفار قمی (متوفای 290 ق) در بصائر الدرجات و احمد بن محمد بن خالد برقی (متوفای 274 ق) در المحاسن نیز از او فراوان نقل کرده‌اند. حاجی نوری (خاتمة مستدرک الوسائل, ج 1, ص 114) آقابزرگ (الذریعة, ج 17, ص 51) از دیگر محدثان و اصحاب ائمه چون حمیری [عبدالله بن جعفر م. بعد از 297] و ابوعلی أشعری [احمد بن ادریس قمی م. 306], موسی بن الحسن أشعری و حسین بن محمد بن عامر نیز نام می‌برد. در سده‌های اخیر به‌جز حاجی نوری در مستدرک الوسائل, در حاشیة المدارک نیز منقولات فراوانی از آن آمده است. در سال‌های اخیر, محمدعلی امیرمعزی و اِتان کُلبِرگ کوشیده‌اند این کتاب را بر اساس چند نسخه‌ی خطی تصحیح, و در انتشارات بریل (لایدن) منتشر کنند؛ اما به نظر می‌رسد کتاب هنوز آماده‌ی انتشار نیست.[18]
محتوای منقولاتی که از کتاب القراءات سیاری, در لابلای آثار دیگر عالمان شیعه به دست ما رسیده است نشان می‌دهد این اثر را نباید در موضوع قرائات قرآن به معنای اصطلاحی آن دانست. اغلب این روایات, توضیحاتی تفسیری درباب آیات قرآن, و مسائل مرتبط با جایگاه ائمه علیهم السلام است. البته گاه در لابلای این روایات, مواردی یافت می‌شود که در آن نحوه‌ی خاصی از قرائت آیه به‌جای شیوه‌ی رایج آن توصیه شده است.[19] بنابراین, مناسب‌تر می‌نماید این کتاب را بیشتر اثری تفسیری بدانیم که برخی روایات آن را مفسران پس از وی در شمار اختلاف قرائات قرار داده‌اند.[20]

*** منابع 1.      آقابزرگ طهرانی, محمدمحسن, الذریعة الی تصانیف الشیعة, تحقیق علی‌نقی منزوی و احمد منزوی, بیروت, 1403ق/ 1983م.
2.      ابن‌ادریس حلی,  السرائر, قم, مؤسسة النشر الإسلامی, 1411 ق.
3.      ابن‌الندیم, أبوالفرج محمد بن أبی‌یعقوب, الفهرست, تحقیق رضا تجدد, تهران, 1350 ش.
4.      ابن‌جوزی, أبوالفرج جمال‌الدین عبدالرحمن بن علی بن محمد؛ زاد المسیر فی علم التفسیر, بیروت, دارالفکر, 1407ق/ 1987م.
5. ابن‌حجر عسقلانی, شهاب‌الدین ابوالفضل احمد بن علی؛ فتح الباری شرح صحیح البخاری, چاپ بولاق, 1300ق. افست بیروت, دارالمعرفة, بی‌تا.
6.      ابن‌حجر عسقلانی, شهاب‌الدین ابوالفضل احمد بن علی؛ لسان المیزان, بیروت, مؤسسة الأعلمی, 1390 ق/ 1970 م.
7.      ابن‌شهرآشوب, أبوعبدالله محمد بن علی؛ مناقب آل‌أبی‌طالب, نجف, المطبعة الحیدریة, 1376ق/1956م.
8.      ابن‌طاووس, أبوالقاسم رضی‌الدین علی بن موسی بن جعفر؛ سعد السعود, نجف, المطبعة الحیدریة, 1369ق/ 1950م.
9. ابن‌عطیة, أبومحمد بن عبدالحق بن غالب؛ المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز, تحقیق عبدالسلام عبدالشافی محمد, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1413ق/ 1993م.
10. ابن‌کثیر, عمادالدین أبوالفداء إسماعیل قرشی؛ تفسیر القرآن العظیم, با مقدمه‌ی یوسف عبدالرحمن مرعشلی, بیروت, دارالمعرفة, 1412ق/ 1992م.
11. ابوحیان غرناطی, أبوعبدالله محمد بن یوسف بن علی بن یوسف؛ تفسیر البحر المحیط, تحقیق عادل أحمد عبدالموجود و دیگران, بیروت, دارالمعرفة, 1422ق/ 2001م.
12.  بحرانی, شیخ یوسف؛ الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة, تحقیق محمدتقی ایروانی, قم, مؤسسة النشر الإسلامی, بی‌تا.
13.  ثعالبی, ابوزید عبدالرحمن ن محمد بن مخلوف؛ الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن, بیروت, دارإحیاء التراث العربی, 1418ق/ 1997م.
14.  حاکم نیشابوری, ابوعبدالله؛ المستدرک علی الصحیحین, تحقیق بوسف عبدالرحمن المرعشلی, بیروت, دارالمعرفة, 1406ق.
15.  حجتی, سید محمدباقر؛ کشاف الفهارس و وصاف المخطوطات العربیة فی مکتبات فارس, تهران, سروش, 1370ش.
16.  حلی, حسن بن السلیمان؛ مختصر بصائر الدرجات, نجف, المطعة الحیدریة, 1370 ق/ 1950 م.
17.  خوئی, سید أبوالقاسم؛ البیان فی تفسیر القرآن, بیروت, دارالزهراء, 1395ق/ 1975م.
18.  خوئی, سید أبوالقاسم؛ معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواة, چاپ پنجم, بی‌جا, 1413ق/ 1975م. 
19.  راوندی, قطب‌الدین؛ فقه القرآن, تحقیق سید احمد هاشمی, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1405ق.
20.  الرفیعی, مجیب؛ قراءات أهل البیت القرآنیة, قم: دارالغدیر, 1424ق/ 2003م.
21. زمخشری, ابوالقاسم جارالله محمود بن عمر؛ الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل, قاهره, مطبعة مصطفی البابی الحلبی, 1385ق/ 1966م.
22.  زنجانی, ابوعبدالله؛ تاریخ القرآن, با مقدمه‌ی احمد أمین, بیروت, مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, 1388ق/ 1969م.
23.  زیدی, کاصد یاسر؛ منهج الشیخ أبی‌جعفر الطوسی فی تفسیر القرآن الکریم, بغداد, بیت‌الحکمة, 2004م.
24.  سیوطی, جلال‌الدین عبدالرحمن بن أبی‌بکر؛ الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور, بیروت, دارالفکر, بی‌تا.
25. شهرستانی, تاج‌الدین محمد بن عبدالکریم؛ تفسیر الشهرستانی المسمّی مفاتیح الأسرار و مصابیح الأبرار, تصحیح محمدعلی آذرشب, تهران, دفتر نشر میراث مکتوب, 1417ق/ 1997م.
26.  شینی میرزا, سهیلا؛ <قرائات ائمه> در مجله‌ی بینات, ش ؟؟, 1384؟؟؟
27.  صدوق, أبوجعفر محمد بن علی بن حسین؛ علل الشرائع, نجف, المطبعة الحیدریة, 1385ق/ 1966م.
28.  صدوق, أبوجعفر محمد بن علی بن حسین؛ عیون أخبار الرضا, چاپ حسین الأعلمی, بیروت, مؤسسة الأعلمی للمطبوعات, 1404ق/ 1984م.
29.  صنعانی, عبدالرزاق بن همام؛ تفسیر الصنعانی, تحقیق مصطفی محمد مسلم, ریاض, مکتبة الرشد, 1410ق.
30.  طبرسی, امین الاسلام فضل بن حسن؛ جوامع الجامع, قم, مؤسسة النشر الإسلامی, 1418ق.
31. طبرسی, امین الاسلام فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن, تحقیق گروهی از علما و محققان, با مقدمه‌ی سید محسن امین عاملی, مؤسسة الاعلمی للمطبوعات, 1415ق/ 1995م.
32.  عسکری, سید مرتضی؛ القرآن الکریم و روایات المدرستین, تهران, مجمع العلمی الاسلامی, 1416ـ1420ق/ 1996ـ1999م.
33.  طبری, أبوجعفر محمد بن جریر؛ جامع البیان عن تأویل آی القرآن, چاپ صدقی جمیل العطار, بیروت, دارالفکر, 1415ق/ 1995م.
34.  طبری, عمادالدین محمد بن ابی‌القاسم؛ بشارة المصطفی, تحقیق جواد قیومی الإصفهانی, قم, مؤسسة النشر الإسلامی, 1420ق.
35. طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن؛ اختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشی, تحقیق سید مهدی رجائی, قم, مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث, 1404ق.
36.  طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن؛ الأمالی, تحقیق مؤسسة البعثة, قم, دارالثقافة, 1414ق.
37.  طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن؛ التبیان فی تفسیر القرآن, تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی, بیروت, دار احیاء التراث العربی, بی‌تا.
38.  طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن؛ فهرست, تحقیق جواد قیومی, قم, مؤسسة نشر الفقاهة, 1417ق.
39.  عروسی حویزی, عبدعلی بن جمعة؛ تفسیر نورالثقلین, تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی, قم, مژسسة اسماعیلیان, 1412ق/ 1370ش.
40.  عیاشی, ابونضر محمد بن مسعود؛ تفسیر العیاشی, تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی, تهران, المکتبة العلمیة الاسلامیة, بی‌تا.
41. فرات کوفی, أبوالقاسم فرات بن إبراهیم؛ تفسیر الفرات الکوفی, تحقیق محمد الکاظم, تهران, وزارة الثقافة, والإرشاد الإسلامی, 1410ق.
42.  فراهیدی, عبدالرحمن خلیل بن أحمد؛ کتاب العین, تحقیق مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی, افست قم, دارالهجرة, 1409ق.
43.  فیض کاشانی, ملامحسن؛  التفسیر الأصفی, قم, مکتب الإعلام الإسلامی, 1418ق/ 1376ش.
44.  فیض کاشانی, ملامحسن؛ التفسیر الصافی, تحقیق حسین الأعلمی, تهران, مکتبة الصدر, بی‌تا. افست قم, مؤسسة الهادی, 1416ق.
45. قرطبی, أبوعبدالله محمد بن أحمد أنصاری؛ الجامع لأحکام القرآن, تصحیح أحمد عبدالعظیم البردونی, افست بیروت, دارإحیاء التراث العربی, 1405ق/ 1985م.
46.  قمی, شیخ عباس؛ الکنی و الألقاب, با مقدمه‌ی محمد هادی امینی, تهران, مکتبة الصدر, بی‌تا.
47.  قمّی, علی بن ابراهیم؛ تفسیر القمّی, تحقیق سید طیب موسوی جزائری, نجف, 1387؛ افست قم, دارالکتاب للطباعة و النشر, 1404ق.
48. کریمی‌نیا, مرتضی؛ مقاله‌ی <التبیان فی تفسیر القرآن> در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 6, تهران, بنیاد دائرةالمعارف اسلامی, 1380.
49.  کلینی, ثقة‌الإسلام ابوجعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق؛ الکافی, تحقیق علی‌اکبر غفاری, تهران, دارالکتب الإسلامیة, 1388ق.
50.  مجلسی, علامه محمد باقر؛ بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار, بیروت, مؤسسة الوفاء, 1403ق/ 1983م.
51. مدرسی طباطبایی, حسین؛ میراث مکتوب شیعه از سه قرن نخستین هجری, ترجمه‌ی سید علی قرائی و رسول جعفریان, قم, کتابخانه‌ی تخصصی تاریخ اسلام و ایران, 1383ش.
52. نجاشی, ابوالعباس احمد بن علی؛ فهرست أسماء مصنفی الشیعة المشتهر برجال النجاشی, تحقیق سید موسی شبیری زنجانی, قم, مؤسسة النشر الاسلامی, 1407ق.
53.  نجفی, محمد حسن؛ جواهر الکلام, تحقیق شیخ عباس قوچانی, تهران, 1376ش.
54. نَحّاس, أبوجعفر أحمد بن محمد بن إسماعیل بن یونس مرادی؛ معانی القرآن الکریم, تحقیق محمد علی الصابونی, مکة, جامعة أم‌القری, 1408ق/ 1988م.
55.  نوری طبرسی, میرزا حسین؛ خاتمة مستدرک الوسائل, قم, مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث, 1415ـ1416ق.
56.  نوری طبرسی, میرزا حسین؛ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل, قم, مؤسسة آل‌البیت لإحیاء التراث, 1408ـ1409ق/ 1987ـ1988م.

57. Mohammad Ali Amir-Moezzi & Etan Kohlberg, “Révélation et falsification: introduction à l’édition du Kitāb al-Qirā’āt d’al-Sayyārī”, Journal Asiatique 293 ii (2005), pp. 663-722.
58. Meir M. Bar-Asher, “Variant readings and additions of the ImÁmÐ-ŠÐÝa to the Quran”, in Israel Oriental Studies, 13 (1993) pp. 39-74.

[1]ـ این‌گونه انحراف‌های مذهبی در بسیاری موارد, سبب کنار گذاشتن روایات فقهی یا تفسیری چنین کسانی نشده است. فی‌المثل شیخ طوسی (فهرست, ص 54) درباره‌ی اسحاق بن عمّار ساباطی می‌گوید <وی صاحب یک اصل و نیز فطحی [قائل به امامت عبدالله بن جعفر بن محمد] است؛ با این همه موثق است و اصلِ او از کتاب‌های مورد اعتماد ماست.> نیز برای نقل روایات تفسیری علی بن أبی‌حمزة البطائنی در تفاسیر و منابع حدیثی شیعه نک. مدرسی, ص 234ـ236. نمونه‌ی دیگر ابوالجارود است. با آنکه <وی از اصحاب امام باقر بود, اما با قیام زید بن علی به وی گرایید و زیدی شد> (نجاشی, کتاب الرجال, ص 170), طوسی در تفسیر خود, التبیان, تنها و تنها روایات وی را از میان روایات شیعه با ذکر نام راوی نقل می‌کند. برخی چون آقابزرگ طهرانی (الذریعة, ج 4, ص 251) معتقدند وی این تفسیر را در زمان استقامتش تدوین کرده است.
[2]ـ این سه تن عبارتند از: 1) عاصم بن بهدلة ابی‌النجود الکوفی (خویی, معجم, ج 10, ص 195), 2) حمزة بن حبیب المقری الکوفی از اصحاب امام صادق (طوسی, رجال, ص 190؛ خویی, معجم, ج 7, ص 279)؛ 3) علی بن حمزة بن بهمن الکسائی (خویی, معجم, ج 12, ص 428). برای شرحی از احوال ایشان نک. خویی, البیان فی تفسیر القرآن, ص 130 به‌بعد.
[3]ـ سخن ابوعبدالله زنجانی در این باره منقول از تفسیر شهرستانی است؛ اما ظاهراً انتساب مصحفی خاص به امام صادق علیه‌السلام قطعی نباشد. در فصل سوم از مقدمه‌ی تفسیر شهرستانی تنها از روایت امام صادق علیه‌السلام درباره‌ی ترتیب نزول سوره‌ها سخن رفته است. نک. شهرستانی, تفسیر مفاتیح الأسرار و مصابیح الأبرار, ص 128ـ133.
[4]ـ مجیب الرفیعی, قراءات اهل البیت القرآنیة, قم: دارالغدیر, 1424ق/ 2003 م. نیز نگاه کنید به مقاله‌ی سهیلا شینی میرزا, <قرائات ائمه>در مجله‌ی بینات, ش 1384؟؟؟

[5]- Meir M. Bar-Asher, “Variant readings and additions of the ImÁmÐ-ŠÐÝa to the Quran”, in Israel Oriental Studies, 13 (1993) pp. 39-74.

[6]ـ محمد بن مسعود العیاشی, تفسیر العیاشی, ج 1, ص 195؛ علی بن ابراهیم القمی, تفسیر القمی, ج 1, ص 10ـ11, ج 2, ص 201. برای نمونه‌هایی دیگر از این موارد نک. کلینی, الکافی, ج 1, ص 416ـ417, 422ـ425.
[7]ـ برای نمونه‌هایی از نقل قرائات منسوب به ائمه در تفسیر التبیان نک. التبیان, ج 3, ص 297. به گفته‌ی علامه عسکری (القرآن الکریم و روایات المدرستین, ج 3, ص 251), طبرسی حتی قرائاتی را از تفاسیر اهل سنت چون زمخشری و قرطبی ذکر می‌کند که در التبیان شیخ طوسی نیامده است. این نکته‌ای بسیار مهم و درخور توجه است. اما باید توجه داشت که طبرسی در زمان تألیف مجمع البیان اساساً تفسیر کشاف زمخشری را ندیده بوده است (نک. طبرسی, مقدمه‌ی تفسیر جوامع الجامع, ج 1, ص 48) و تفسیر قرطبی (م 671 ق) نیز سالها پس از وفات طبرسی نگاشته شده است. بنابراین نقل‌های طبرسی در مجمع البیان نمی‌توانسته از زمخشری یا قرطبی باشد. به‌عکس در آن‌ها مواردی می‌توان یافت که به روشنی بر اخذ از متون و مؤلفان شیعه دلالت دارد. فی‌المثل در مجمع البیان, ج 5, ص 19, روایتی از ابن‌عقده (م 332 ق) از عریف/ غریف بن الوضّاح جعفی از امام باقر (ع) در ذیل آیه‌ی {فقاتلوا أئمّة الکفر إنّهم لا أیمانَ لهم لعلّهم ینتهون (توبه, 12)} آمده که می‌گوید امام (ع) آیه را إیمان خوانده است. برای نمونه‌های دیگر نک. مجمع البیان, ج 4, ص 41؛ ج 7, ص 283؛ ج 8, ص 92؛ ج 10, ص 264.
[8]ـ این هفت تن عبارتند از: أبوجعفر مدنی, یعقوب بن إسحاق حضرمی, خلف بن هشام بزّار, حسن بصری, ابن‌محیصن مکی, سلیمان بن مهران أعمش, و یحیی بن مبارک یزیدی.
[9]ـ درباره‌ی احمد بن محمد بن سیّار (ابوعبدالله الکاتب البصری), معروف به سیّاری و اثر تفسیری وی نک. تکمله در انتهای همین مقاله.
[10]ـ از سوی دیگر مفاد ظاهری این روایات که بر تحریف یا تغییر در قرآن دلالت می‌کنند, مورد قبول شیخ طوسی نبوده است. وی در آغاز تفسیر (التبیان, ج 1, ص 3), به‌صراحت و به‌تبع شریف مرتضی می‌گوید که قرآن تحریف نشده و تمام اخبار عامه و خاصه درباره‌ی نقصان یا جابجایی آیات قرآن از قبیل آحاد است که نه موجب علم است و نه مبنای عمل.
[11]ـ قس حویزی, تفسیر نورالثقلین, ج 2, ص 486 که روایت عیاشی را از شریک عجلی از امام صادق نقل می‌کند.
[12]ـ علی بن ابراهیم قمی (ج 1, ص 10) به روشنی این آیه را در شمار مواردی می‌شمارد که در مصحف برخلاف ما أنزل الله ثبت شده‌اند, و محقق بحرانی (الحدائق الناضرة, ج 19, ص 144ـ145) تصریح می‌کند که روایت مذکور به درستی (و علی أصح الأقوال) بر وقوع تحریف در قرآن دلالت دارد. ملامحسن فیض کاشانی (التفسیر الصافی, ج 1, ص 49ـ50) نیز با نقل سخنان علی بن أبراهیم قمی بر وقوع تحریف و تغییر در مصحف پافشاری می‌کند. چنین دیدگاه‌هایی در قیاس با نحوه‌ی استفاده‌ی شیخ طوسی از همین روایت در تفسیر التبیان, نشان می‌دهد که وی صرفاً از این روایت استفاده‌ی تفسیری کرده است تا معنای عبارت <یحفظونه من أمر الله> را روشن‌تر کند. طوسی نه تحریف را می‌پذیرد و نه حتی این روایت از قبیل اختلاف قرائات قلمداد می‌کند.
[13]ـ از میان مفسران اهل سنت, طبری (ج 13, ص 155) بدون اشاره به نام هیچ قاری, تنها می‌گوید کسی یا کسانی "یحفطونه بأمر الله" هم خوانده‌اند. دیگر مفسران شرق عالم اسلام, تقریباً همین سخن را تکرار کرده‌اند (نک. ابن‌کثیر, تفسیر القرآن العظیم, ج 2, ص 522؛ سیوطی, الدر المنثور, ج 4, ص 47). در مغرب اسلامی, ابن‌عطیة (المحرر الوجیز, ج 3, ص 301) قسمت نخست روایت امام صادق را با کمی تغییر, قرائتِ أبَی بن کعب می‌داند: <مِن بَینِ یدَیهِ وَ رَقِیبٌ مِن خَلفِه.> همو از ابوحاتم نقل می‌کند که ابن‌عباس آیه را چنین خوانده است: <له معقباتٌ من خلفه و رقیبٌ من بین یدیه یحفطونه بأمر الله.> و در آخر می‌گوید قرائت "یحفظونه بأمر الله" منسوب به علی علیه‌السلام, ابن‌عباس, عکرمة و جعفر بن محمد (ع) است. ابوحیان غرناطی (البحر المحیط, ج 5, ص 364) نام زید بن علی را نیز بر این چهار تن می‌افزاید و ابوزید ثعالبی (الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن, ج 3, ص 363) نیز سخن ابن‌عطیة را خلاصه‌وار نقل می‌کند.
[14]ـ تفسیر "مِن أمر الله" به "بأمر الله" در این آیه ظاهراً در میان ادبا و لغویان قرن دوم هجری امری مقبول و رایج بوده است. نک. خلیل بن أحمد فراهیدی, کتاب العین, ج 1, ص 180 که می‌نویسد: <و قوله تعالی یحفظونه من أمر الله... أی یحفظونه بأمر الله.> این تعبیر را در تفاسیر ادبی قرون بعد نیز به وفور می‌توان یافت. از این‌جا می‌توان حدس زد چنان‌چه روایات قمی و عیاشی از صادقین علیهماالسلام در نحوه‌ی نزول آیه مجعول بوده باشند, جاعل در هنگام وضع به‌خوبی توانسته است از قول مشهور یا دست‌کم متداول و مسموع در منطقه‌ی عراق استفاده کند.
[15]ـ سه نمونه‌ی دیگر چنین است: قرأ الأعشی و یحیی بن یعمر إلا النقار أفحسبُ بتسکین السین و ضم الباء و هی قراءة علی. الباقون بکسر السین و فتح الباء (التبیان, ج 7, ص 96)؛ و قرأ أبوجعفر المدنی لنَحرُقنّه بفتح النون و سکون الحاء و ضم الراء بمعنی لنبردنّه و روی ذلک عن علی علیه السلام (التبیان, ج 7, ص 205)؛ قرأ نافع لاتَسأل بفتح التاء و جزم اللام علی النهی و روی ذلک عن أبی‌جعفر محمد بن علی الباقر علیه‌السلام (التبیان, ج 1, ص 436). نمونه‌های بیشتر در ج 1, ص 43؛ ج 3, ص 297 آمده است. سیاق کلام در تمام این مثال‌ها مباحث ادبی و ذکر اختلاف قرائات است, نه تفسیر آیه.
[16]ـ این منقولات بعدها در مجموعه‌های روایی و تفاسیر مأثور شیعه فراوان ذکر شده است. نک. بحارالأنوار, ج 11, ص 24؛ ج 23, ص 222 و 225؛ ج 89, ص 56؛ حویزی, تفسیر نورالثقلین, ج 1, ص 328 و 330.
[17]ـ <فحام قال حدثنی محمد بن عیسی بن هارون, قال حدثنی ابوعبدالصمد عن أبیه عن جده ــ و هو إبراهیم بن عبدالصمد بن محمد بن إبراهیم ــ قال سمعت جعفر بن محمد علیهماالسلام یقول کان یقرأ: إنَّ الله اصطَفی آدَمَ و نُوحاً و آلَ‌أبرَاهِیمَ و آل‌عِمرانَ وَ آلَ‌محمّدٍ عَلَی العَالَمِینَ. قال هکذا أنزلت> محمد بن حسن طوسی, الأمالی (تحقیق مؤسسة البعثة, قم, دارالثقافة, 1414 ق) ص 300. این روایت با همین إسناد در عمادالدین محمد بن ابی‌القاسم طبری, بشارة المصطفی (تحقیق جواد قیومی الإصفهانی, قم, مؤسسة النشر الإسلامی, 1420 ق), ص 305 آمده است.
[18]ـ نیز نک. مجلسی, بحارالأنوار, ج 93, ص 213 که روایتی با مضمون مشابه را از تفسیر علی بن إبراهیم قمی نقل می‌کند. به‌جز این, در کتاب القراءات سیاری (نک. سید مرتضی عسکری, القرآن الکریم و روایات المدرستین, ج 3, ص 404) سه روایت دیگر آمده که مضمون آن‌ها تقریباً مشابه, اما راویان متفاوتی دارند.
[19]ـ زَجّاج (نک. ابن‌طاووس, سعد السعود, ص 275) و نَحّاس (معانی القرآن, ج 3, ص 137) این قرائت را از آنِ سعد بن‌أبی‌وقّاص دانسته‌اند و طبری (جامع البیان, ج 9, ص 232) و زمخشری (الکشاف, ج 2, ص 141) آن را به ابن‌مسعود نسبت داده‌اند.
[20]ـ به‌درستی معلوم نیست که مأخذ سخن طبرسی در انتساب این قرائت به امامان مختلف شیعه و نیز زید بن علی چه بوده است. عجیب این‌که ابن‌عطیة اندلسی (المحرر الوجیز, ج 2, ص 496) نیز این قرائت را عیناً به همین افراد و نیز به عکرمة, ضحاک و عطاء نسبت می‌دهد (سخن وی بعدها در ابوحیان غرناطی (البحر المحیط, ج 4, ص 453) تکرار شده است). از آن‌جا که ابن‌عطیة و طبرسی به فاصله‌ی 2 سال (546 و 548 ق) یکی در شرق و دیگری در غرب عالم اسلامی از دنیا رفته‌اند, یافتن مأخذ مشترک ایشان در این مورد و دیگر جاها می‌تواند برخی تاریکی‌های تاریخ تفسیر را روشن کند.
[21]ـ برای نمونه نک. علی بن إبراهیم القمی, تفسیر القمی, ج 1, ص 301؛ طبرسی, مجمع البیان, ج 5, ص 89؛ ج 10, ص 63؛ همو, جوامع الجامع, ج 2, ص 80؛ قطب راوندی, فقه القرآن, ج 1, ص 342؛ فیض کاشانی, التفسیر الصافی, ج 2, ص 358؛ ج 5, ص 197؛ همو, التفسیر الأصفی, ج 1, ص 479؛ ج 2, ص 1325؛ حویزی, تفسیر نور الثقلین, ج 2, ص 241 و 242؛ ج 5, ص 375.
[22]ـ نک. به موارد مذکور در پانوشت قبل.
[23]ـ این دسته از مفسران در بیان خود غالباً بر الفاظ روایت (قرأ الامام هکذا, هکذا نُزلت) تأکید می‌کنند, اما شیخ طوسی به معنای روایت اشاره می‌کند که توضیح و تفسیری بر آیه است.
[24]ـ کلینی (الکافی, ج 8, ص 387) شکل دیگری از همین روایت علی بن إبراهیم قمی را آورده است که مضمونی ضدسُنی و همراه با مذمت سه خلیفه‌ی نخست دارد (نیز نک. بحارالأنوار, ج 89, ص 58). این روایت با اندکی تفاوت در تفسیر عیاشی, ج 2, ص 115 نیز آمده است. روایت مذکور در کافی چنین است: <علی بن إبراهیم عن صالح بن السندی عن جعفر بن بشیر عن فیض بن المختار قال قال ابوعبدالله کیف تقرأ و علی الثلاثة الذین خلفوا؟ [ثم] قال لو کانَ خُلِّفوا فکانوا فی حال طاعة و لکنّهم خالفوا عثمان و صاحباه. أما والله ما سمعوا صوتَ حافرٍ و لا قعقعة حجرٍ إلا قالوا أتینا فَسَلَّطَ اللهُ علیهم الخوفَ حتی أصبحوا.> قس بحرانی, الحدائق الناضرة, ج 8, ص 103.
[25]ـ در چنین مواردی, تعبیر <و فی قَراءَةِ أهلِ البَیتِ کذا> در التبیان نباید ما را به اشتباه اندازد. وی ــ به‌عکس طبرسی ــ این تعبیر را در کنار اقوال قاریان مختلف نمی‌آورد, بلکه غالباً هنگام بیان مراد و تفسیر آیه از آن استفاده می‌کند.
[26]ـ از میان مفسران اهل سنت, نحاس (متوفای 338 ق) در معانی القرآن, ج 3, ص 265 می‌نویسد: <و روی عن جعفر بن محمد أنّه قرأ خالفوا.> این سخن عیناً در قرطبی (الجامع لأحکام القرآن, ج 8, ص 282) نقل شده است که نشان می‌دهد وی اساساً به مجمع البیان نظر نداشته است. اما از همه جالب‌تر سخن ابن‌جوزی در زاد المسیر, ج 3, ص 348 است که همین قرائت را به چهار فرد غیرمعروف در زمینه‌ی قرائات نسبت می‌دهد: ابورزین, ابومجلز, الشعبی, ابن‌یعمر.
[27]ـ ابن‌حجر عسقلانی (فتح الباری, ج 9, ص 24) این قرائت را به ابوبکر, طلحة بن مصرف و امام زین‌العابدین (ع) نسبت می‌دهد.
[28]ـ علی بن ابراهیم قمی (تفسیر القمی, ج 2, ص 324) می‌گوید: <وَ جَاءَت سَکرَةُ الموتِ بِالحَقِّ قال نزلت جاءت سکرة الحق بالموت.>
[29]ـ طبرسی (مجمع البیان, ج 9, ص 237) می‌نویسد: <القراءة. فی الشواذ قراءة أبی‌بکر عند خروج نفسه: و جاءت سکرة الحق بالموت. و هی قراءة سعید بن جبیر و طلحة و رواها أصحابنا عن أئمة الهدی علیهم السلام.> روشن است که طبرسی این مطلب را نه در بیان معنای آیه, بلکه در ضمن بحث جداگانه‌ی "القراءة" آورده است. فیض کاشانی (التفسیر الصافی, ج 5, ص 61) و حویزی (تفسیر نورالثقلین, ج 5, ص 111) هم نظر علی بن ابراهیم قمی و هم نقل طبرسی را در کنار هم ذکر می‌کنند.
[30]ـ ابن‌ادریس حلی در السرائر (چاپ قم, مؤسسة النشر الإسلامی, 1411 ق), ج 3, ص 568, وی را به اشتباه از اصحاب امام موسی کاظم و امام رضا علیهمالاسلام به‌شمار می‌آورد. این اشتباه بعدها در جواهر الکلام (محمد حسن نجفی, تحقیق شیخ عباس قوچانی, تهران, 1376 شمسی, ج 13, ص 276) هم تکرار شده است.
[31]ـ علت تردید در صحت انتساب این نامه به امام جواد (ع) آن است که هیچ‌یک از رجالیان امامیه از هم‌عصری وی با امام جواد (ع) سخن نگفته, اما غالباً بر مصاحبت او با امام هادی (ع) و امام عسکری (ع) تصریح کرده‌اند.
[32]ـ ذکر این نکته لازم است که هیچ‌یک از نقل‌های کلینی در کتاب کافی و ابن‌ادریس در کتاب السرائر از روایات سیاری, به حوزه‌ی تفسیر و قرائات قرآن مربوط نیست.
[33]ـ مقاله‌ای که در پایان سال 2005 میلادی در مجله‌ی آسیایی (Journal asiatique) چاپ شده, درواقع مقدمه‌ای است که این دو مصحّح به زبان فرانسوی بر متنِ کتاب نگاشته‌اند. بخش اعظم این مقدمه‌ی 60 صفحه‌ای را گزارشی از پژوهش‌های غربیان راجع به تاریخ تدوین قرآن, اختلاف روایات اسلامی در ارائه‌ی گزارشی دقیق راجع به این موضوع, دیدگاه شیعیان نخست در عصر ائمه راجع به قرآن و جامعیت آن, و روایات تحریف قرآن در متون روایی کهن شیعه به خود اختصاص داده است. در بخش چهارم مقاله, امیرمعزّی و کُلبِرگ به تفصیل به معرفی سیّاری و حیات وی می‌پردازند و در بخش پنجم, ساختار و محتوای کتاب القراءاتِ سیاری را تجزیه و تحلیل می‌کنند. مشخصات کتاب‌شناختی مقاله‌ی مذکور چنین است:

Mohammad Ali Amir-Moezzi & Etan Kohlberg, “Révélation et falsification: introduction à l’édition du Kitāb al-Qirā’āt d’al-Sayyārī”, Journal Asiatique 293 ii (2005), pp. 663-722.

[34]ـ علامه سید مرتضی عسکری در جلد سوم کتاب القرآن الکریم و روایات المدرستین با نقل عمده‌ی این روایات براساس نقل‌های نوری طبرسی در فصل الخطاب, به بررسی سندی و متنی آنها پرداخته و تمامی این روایات را مردود شمرده است.
[35]ـ سید محمدباقر حجتی (کشاف الفهارس و وصاف المخطوطات العربیة فی مکتبات فارس, تهران, سروش, 1370 ش, ص 275ـ278) از وجود 5 نسخه‌ی خطی این اثر در کتاب‌خانه‌های داخل ایران خبر می‌دهد و ویژگی‌های هریک را برمی‌شمارد

منبع: مجله‌ علوم حدیث، سال یازدهم، شماره‌ دوم، شماره‌ پیاپی 40، تابستان 1385
 |+| نوشته شده در  دوشنبه سیزدهم مرداد 1393ساعت 19:22  توسط احمدي فقيه  | 

شیخ طوسی و منابع تفسیری وی در التبیان                   

 
                        مرتضی کریمی نیا                   
                            چکیده: التبیان فی تفسیر القرآن تألیف شیخ طوسی (385ـ460 ق) نخستین تفسیر کامل شیعه است که در بغداد و دوران حکومت آل‌بویه تدوین یافته است. این اثر از جهات بسیاری با سایر تفاسیر مختصر شیعه (پیش از شیخ طوسی) مانند عیاشی, فرات, و علی بن ابراهیم قمی, و نیز تفاسیر اهل سنت چون فراء, طبری و جبّائی متفاوت است. همین شیوه‌ی تفسیرنگاری شیخ طوسی را طی قرون بعدی در میان مفسران معروف شیعی چون طبرسی, ابوالفتوح, مولی فتح‌الله کاشانی و علامه طباطبایی می‌توان دید. مقاله‌ی حاضر با مروری بر منابع و روش‌های تفسیری شیخ طوسی در التبیان روشن می‌سازد که این اثر محصول ذهن پویا, نقّاد و جامع‌نگر شیخ طوسی در عصر خود در بغداد بوده است. مجموعه‌ی شرایط زمانی و مکانی قرن چهارم و پنجم هجری در بغداد, علاوه بر نیازها, تنگناها و پرسش‌های اساسی علوم اسلامی در آن زمان, تفسیر التبیان شیخ طوسی را یکسره متفاوت از تمام تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی ساخته است؛ به‌گونه‌ای که می‌توانیم به‌وضوح آن را ترکیبی گزینش‌شده از مهم‌ترین آثار و آرای ادبی, لغوی, فقهی, کلامی, تفسیری شیعه و سنی در حوزه‌ی قرآن و در عصر شیخ طوسی بدانیم.
التبیان فی تفسیر القرآن, تألیف شیخ الطائفة, ابوجعفر محمد بن حسن معروف به شیخ طوسی (385ـ460 هجری), نخستین و قدیم‌ترین تفسیر کامل و جامع شیعی بر قرآن است که امروزه در اختیار داریم.[1] هیچ‌یک از تفاسیر موجود شیعی متقدم بر وی, از جمله تفاسیر فرات کوفی, عیّاشی, علی بن ابراهیم قمی, و نعمانی کامل نیستند و به نظر نمی‌آید که اسامی کتاب‌های مذکور در فهرست‌های قدیمی همچون الفهرست (شیخ طوسی), کتاب الرجال (نجاشی), و الفهرست (ابن‌الندیم) به تفسیر کاملی از قرآن, آنچنان‌که در قرون سوم و چهارم رایج بود اشاره داشته باشند.
شیخ طوسی خود در کتاب فهرست (ص 241) می‌گوید کتابی بی‌نظیر در تفسیر قرآن دارد. این گفته‌ی وی و داوری‌های بسیار تحسین‌برانگیز برخی عالمان در طول تاریخ[2] نشان می‌دهد با تفسیر قرآنی جدید و, از نظر روشی, متفاوت با شیوه‌ی قدما روبروییم. سبک تفسیری شیخ طوسی در التبیان, دامنه‌ی استفاده‌ی وی از دانش‌های مختلف و نیز ابزارهای تفسیری وی در این کار عظیم دست‌کم تا زمان خود وی در میان نگاشته‌های تفسیری شیعه منحصر به فرد است. از این رو همواره این پرسشی اساسی در تاریخ تفسیر و نیز در شناخت سیر تحول تفسیر شیعه به‌شمار می‌آید که بدانیم منابع فقهی, کلامی, ادبی, تفسیری شیخ طوسی و نیز الگوی وی در کار تفسیرنویسی چه بوده است. پرسش مهم‌تر آنکه چرا با آنکه وی در دوره‌ی حیات خود به بسیاری از منابع شیعه و اهل سنت دسترسی داشته است, از برخی از آنها بسیار کم بهره برده یا اصلاً استفاده نکرده است؟
روش شیخ طوسی در تفسیر قرآن که امروزه برای ما چندان عجیب نیست, اما در قیاس با تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی[3] بسیار متفاوت می‌نماید, محصول چندین دهه فعالیت علمی فقیهان و متکلمان شیعی در عراق و علی‌الخصوص بغداد در دوره‌ی آل‌بویه است. در صدر این دسته از عالمان, خود شیخ طوسی قرار دارد که شاید بتوان او را بزرگ‌ترین عالم شیعی در سراسر قرون میانه دانست, اما روش وی از برخی جهات مسلماً از استادان و معاصرانش در بغداد همچون شیخ مفید (ـ413 ق), شریف رضی (ـ 406 ق) و شریف مرتضی (355ـ436 ق) تأثیر پذیرفته است. این شیوه‌ی متفاوت در تفسیر و روش جامع‌نگر وی را می‌توان "مکتب تفسیری تبیان" دانست که بر اغلب تفاسیر بعدی شیعه از جمله مجمع البیان (طبرسی), تفسیر ابوالفتوح رازی (رازی), فقه القرآن (قطب راوندی), منهج الصادقین فی الزام المخالفین (ملا فتح‌الله کاشانی) و المیزان فی تفسیر القرآن (علامه طباطبایی) تأثیر گذارده است. بااین همه, از آنجا که چنین روشی در تفسیرنگاری شیعه در قرون 4 و 5 هجری در بغداد شکل گرفته است, نام "مکتب تفسیری بغداد" مناسب‌تر می‌نماید.
بغداد در دوره‌ی آل‌بویه (حکـ‌ 322ـ448 ق) فضایی بسیار متفاوت با دیگر محیط‌های علمی در جهان اسلام و در سایر قرون داشت. برخی غربیان چون آدام مِتز این دوره را از نظر علمی و فرهنگی رنسانس عالم اسلام دانسته‌اند.[4] حاکمان آل‌بویه که از یک سو تمایلات و پیشینه‌های شیعی داشتند و از سوی دیگر با اکثریتی از رعایا و عالمان سنّی در ایران و عراق روبرو بودند, کوشیدند فضایی نسبتاً متعادل و جوّی پرتسامح به‌ویژه در بغداد پدید آورند. هرچند بارها نزاع‌های مذهبی خونینی میان شیعیان و سنیان در ایران و عراق روی داد, اما فضای علمی نسبتاً آزاد, فرهنگی و تلاش گروه‌های مختلف عالمان از مذاهب و حتی ادیان متفاوت در این دوره بی‌سابقه و بسیار تأثیرگذار بود (برای تفصیلی از اوضاع فرهنگی و اجتماعی دوره‌ی آل‌بویه نگاه کنید به سجادی, مقاله‌ی <آل‌بویه>, ص 639ـ646؛ کرمر, احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه, به‌ویژه فصل اول, ص 67ـ154).
از همین رو, نوشته‌های عالمان شیعی که در این دوره در بغداد می‌زیسته‌اند با دیگر عالمان شیعی در زمان‌ها و مکان‌های دیگر متفاوت شده است. برخلاف دیگر عالمان شیعی که در محیط‌های کاملاً شیعی چون قم, ری و کوفه زندگی می‌کردند, اینان برای نخستین بار اجازه می‌یافتند در جوی کاملاً سنّی به ارایه‌ی دیدگاه‌های علمی, تدریس و نشر آثار خود بپردازند, اما به دلیل فضای خاص جامعه ناگزیر از رویارویی مستقیم با عالمان اهل سنت بودند. شاید بتوان گفت نقل روایات عامه در کتب ادبی, تفسیری, کلامی, فقهی و اصولی شیعه همچون آثار شریف رضی, شریف مرتضی و شیخ طوسی تلاشی از سوی ایشان برای نزدیک‌تر شدن به فضای گفتگوی متقابل و کسب مقبولیت در دفاع از آموزه‌های اصلی شیعه بوده است.
تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی
تاپیش از زمان شیخ طوسی, شیعیان تفاسیر فراوانی بر قرآن کریم تألیف کرده‌اند. مجموعه‌ی این نگاشته‌های تفسیری آنچنان که از فهرست‌های کهن برمی‌آید نزدیک به یکصد رساله‌ی کوچک و بزرگ قرآنی و تفسیری را شامل می‌شود. از این میان, مهم‌ترین تفاسیر شیعی که اکنون به دست ما رسیده‌اند ــ و ما آنها را تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی می‌نامیم ــ عبارتند از: 1) تفسیر فرات کوفی نگاشته‌ی فرات کوفی (زنده در 307 ق)؛ 2) تفسیر العیاشی, نوشته‌ی ابونصر محمد بن مسعود عیاشی (در دوره‌ی غیبت صغرا)؛ 3) تفسیر علی بن ابراهیم قمّی (زنده در 307 ق)؛ 4) تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (به روایت ابوالحسن محمد بن قاسم استرآبادی)؛ 5) تفسیر نعمانی, منسوب به ابوعبدالله محمد بن ابراهیم کاتب نعمانی معروف به ابن أبی‌زینب (در اوایل قرن چهارم). به جز اینها, منابع متقدم تفاسیر و رساله‌های قرآنی فراوانی به اصحاب نزدیک ائمه علیهم السلام چون ابوالجارود, جابر جُعفی, أبان بن تغلب, ثابت بن دینار معروف به ابوحمزه‌ی ثمالی, احمد بن محمد بن خالد برقی و... نسبت می‌دهند (ابن‌الندیم, نجاشی, طوسی, ذیل نام‌ها) که هیچ‌یک از آنها را نیز نمی‌توان تفسیر به معنای متداول در قرون سوم و چهارم دانست.
تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی چند ویژگی مشترک دارند که تقریباً هیچ‌یک در تفسیر التبیانِ شیخ طوسی به چشم نمی‌خورند: الف) نخست آنکه همه‌ی این تفاسیر گزیده و جزئی‌اند. هیچ‌یک از این آثار به قصد نگارش تفسیر کاملی بر تمامی سوره‌ها و آیات از آغاز تا پایان قرآن تألیف نشده‌اند. فی‌المثل تفسیر منسوب به امام حسن عسکری تنها تا پایان آیه‌ی 282 بقره را دربر‌دارد؛ تفسیر نعمانی هم اساساً نوعی تقسیم‌بندی آیات قرآنی در 60 موضوع مختلف است که در لابلای گفتگوی میان امام و راوی نزدیک به پانصد آیه‌ی قرآن تفسیر می‌شود. ب) ملاک گزینش آیات قرآن در این تفاسیر علی‌العموم با توجه به آیاتی بوده است که با مسائل کلامی, تاریخی, فقهی و تفسیری مکتب اهل بیت, به ویژه فضائل اهل بیت و مثالب دشمنان ایشان ارتباط داشته باشند. ج) تنها به نقل روایات ائمه علیهم السلام می‌پردازند؛ به ندرت روایت یا رأیی از صحابه و تابعین ذکر می‌کنند؛ و کمتر به بررسی نکات صرفی, نحوی, بلاغی, فقهی, کلامی و علمی در تفسیر آیات می‌پردازند یا به بیتی از شاعران جاهلی برای تعیین معنای واژه‌ای استناد می‌کنند. د) مؤلفان این تفاسیر به آسانی و به شیوه‌ای غیرانتقادی روایات شیعی دالّ بر تحریف و حدوث نقصان در آیات قرآن را نقل می‌کنند. هـ‌) این مفسران به همین نحو روایاتی نقل می‌کنند که در آنها نسبت به اهل سنت, سه خلیفه‌ی نخست و برخی دیگر از صحابه مذمت‌هایی آمده و گاه موضع بسیار سرسختی در قبال ایشان اتخاذ کرده‌اند.
تمام ویژگی‌های فوق در التبیان تغییر یافته است. اولاً التبیان تفسیری کامل بر تمام اجزا و آیات قرآن است. ثانیاً به جز نقل روایات ائمه, هم آرای دیگر مفسران طبقات نخستین چون قتادة, ابن‌عباس, ..... به وفور در آن آمده است و هم نویسنده‌ی آن به تمامی علوم و فنون متعلق به تفسیر همچون صرف, نحو, اشتقاق, معانی و بیان, حدیث, فقه, کلام, تاریخ, و حتی علوم طبیعی توجه کرده (صدر, ص 339) و تفسیر خود را در آن عصر در شمار تفاسیر غیرمأثور قرار داده است. ثالثاً به صراحت در مقدمه‌ی کتاب خویش (التبیان, ج 1, ص 3) روایات دالّ بر تحریف قرآن را در شمار اخبار آحاد و ضعیف جای می‌دهد و هرگونه تحریف, زیادت یا نقصانی را از ساحت قرآن کریم دور می‌شمارد.[5] و سرانجام آنکه در عین دفاع از آموزه‌های فقهی, کلامی و تفسیری شیعه, تقریباً هیچ‌گاه روایت یا جمله‌ای مشعر به مذمّت خلفا, صحابه و عموم اهل سنت در تفسیر خود نقل نمی‌کند.
شیخ طوسی در مقدمه‌ی التبیان با اشاره به انگیزه‌ی خویش از نوشتن این تفسیر, می‌گوید: <هیچ‌یک از عالمان شیعی را ندیده‌ام کتابی در تفسیر تمام قرآن و مشتمل بر همه‌ی انواع علوم و معانی آن نوشته باشد؛ تنها برخی از ایشان به ذکر روایات موجود در کتب حدیثی پرداخته‌اند, بی‌آنکه استقصا کنند یا در تفسیر مبهمات آن بکوشند> (التبیان, ج 1, ص 1). وی عالمان اهل سنت را در این موضوع به سه دسته تقسیم می‌کند: <کسانی چون طبری که به تطویل هر سخن منقولی را در تفسیر قرآن گرد آورده‌اند؛ کسانی که به اختصار تنها به تفسیر الفاظ غریب و مشکل قرآن پرداخته‌اند؛ و آنها که راه میانه را پیموده و بیشتر به علومی توجه کرده‌اند که خود در آن تبحّر داشته‌اند. فی‌المثل زجّاج و فرّاء به صرف و نحو, مُفَضَّل بن سلمة به واژگان و اشتقاق الفاظ, ابوعلی جبّائی به کلام و ابوالقاسم بلخی به فقه توجه کرده‌اند> (همان, ص 1ـ2). طوسی تنها تفسیر ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی (254ـ322) و علی بن عیسی رُمّانی (296ـ384), هردو از علمای معتزله, را بهترین می‌داند, اما یادآوری می‌کند که ایشان نیز گاه به امور غیرضروری پرداخته‌اند. بنابراین وی می‌کوشد که تفسیرش به اختصار همه‌ی فنون و علوم قرآنی را دربر گیرد, متشابهات قرآن را توضیح دهد, مباحث کلامی در ردّ مجبِّره, مشبِّهه, مجسِّمه و جزایشان را بیان و ادله‌ی علمای شیعه بر حقانیت اصول و فروع مذهبشان را با استناد به آیات قرآن بازگو کند (همان, ص 2؛ نیز نک. کریمی‌نیا, ص 468).
این نخستین بار است که عالمی شیعی در تفسیر[6] خود از مفسران اهل سنت نام می‌برد, بر ایشان نقدهایی وارد می‌کند, برخی را می‌ستاید و در جای جای کتاب خود بی‌محابا به اشعار شاعران جاهلی یا مخضرمی (چون أعشی, نابغة, إمرئ‌القیس, زهیر بن أبی‌سلمی و جریر بن عطیة), اقوال لغویان و نحویان (چون سیبویه, خلیل بن احمد, کسائی, ثعلب, فرّاء, و ابن‌درید) قرائتِ قرّاء سبعه و غیرسبعه (چون أبَی, ابن‌مسعود, نافع مدنی, حمزة کوفی, یعقوب بن اسحاق), آثار فقهی و از همه مهم‌تر مکتوبات کلامی (چون آثار و آرای شریف مرتضی, وزیر مغربی, ابوالقاسم بلخی, ابوعلی جبّائی و رُمّانی) اشاره می‌کند و حتی از بسیاری مفسران دوره‌های نخست (چون ابن‌عباس, قتادة, عکرمة, ضحّاک و حسن بصری) که اغلب گرایش‌های غیرشیعی داشته‌اند مطالبی نقل, و گاه نقد, می‌کند.
به همین‌سان, وی در مقدمه‌ی کتاب خود از عالمان شیعه و تفاسیر ناکافی ایشان انتقاد می‌کند؛ اما انتقاد وی از عالمان و مفسران شیعی پیش از خود به این معنا نیست که وی در کار خود به این آثار هیچ توجهی نداشته یا آنها را ندیده است. با رویکردی که وی در جامع نگری ــ و نه جزیی نگری ــ تفسیر قرآن برگرفته است, گاه در کنار سایر مباحث خود به برخی اقوال و روایات تفسیری شیعه در کتب متقدمان هم اشاره می‌کند, اما ملاک وی در انتخاب روایات شیعی و شیوه وی در پردازش بحث کاملاً متفاوت از کار مفسران پیش‌ـ‌طوسی است.[7]

ارزیابی منابع شیخ طوسی در التبیان
الف ـ منابع تفسیری مأثور شیعه
نخستین دسته از منابع شیخ طوسی, آثار تفسیری شیعه و به طور کلی روایات مأثور شیعی است. اگر از مجموعه روایات پراکنده‌ی تفسیری که از پیامبر اکرم (ص), علی (ع) و دیگر ائمه در متون و مراجع روایی امامیه آمده است صرف نظر کنیم, نخستین کوشش‌های تفسیری شیعه را باید در تدوین کتب تفسیر روایی به دست برخی از شاگردان  ائمه علیهم‌السلام دانست. منابع رجالی شیعه و الفهرست ابن‌الندیم گزارش‌هایی درباب این تألیفات تفسیری به‌دست می‌دهند (برای نمونه نک. نجاشی, کتاب الرجال, ص 11, 15ـ16, 78, 89, 128, 145, 217, 240, 252, 260, ...؛ شیخ طوسی, فهرست, ص 37, 73, 82, 95ـ97, ...؛ ابن‌الندیم, الفهرست, ص 39, 40, 243, 276ـ278, ...). هیچ‌یک از این کتب اولیه عیناً به دست ما نرسیده است, اما بسیاری از آنها تا قرن‌ها در دسترس عالمان (شیعه و سنی) بوده و ایشان در کتب تفسیری خود از آنها نقل کرده‌اند.[8]
نخستین تألیفات تفسیری شیعه که اکنون به دست ما رسیده‌اند, یعنی تفاسیر فُرات کوفی, عیّاشی, علی بن ابراهیم کوفی و جزآن, اغلب با بهره‌گیری و گزینش از میان همین آثار متقدم تهیه شده‌اند. مروری بر آثار رجالی و حدیثی شیخ طوسی نشان می‌دهد وی تمامی این آثار متقدم و متأخر امامیه در زمینه‌ی تفسیر را می‌شناخته و بیشتر آنها در دسترس وی بوده‌اند. با این همه میزان استفاده‌ی وی از این تفاسیر بسیار محدود و نحوه‌ی گزینش و نقل روایات شیعه در تفسیر وی کاملاً متفاوت و تاحدّی محتاطانه است.
نخست آنکه وی باآنکه از مفسران قدیم اهل سنت در طبقه‌ی صحابه و تابعین و نیز مفسران متأخر ایشان همچون طبری, فرّاء, ابوعلی جبّائی, ابوالقاسم بلخی و... به‌کرّات نام برده و گاه از کسانی چون علی بن عیسی رُمّانی و ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی با اعجاب و تحسین نقل قول می‌کند, اما در مقابل بسیار کم به مفسران شیعه (شاگردان ائمه و نخستین مدوّنان تفاسیر شیعه) اشاره می‌کند؛ گواینکه شأن خود ائمه در نظر وی با هیچ کس قابل قیاس نیست و اشاره به اقوال ایشان به‌ویژه امام باقر و امام صادق علیهماالسلام در تفسیر وی فراوان است.
راویان و اصحاب ائمه (ع) در قرون اول و دوم هجری که آثار قرآنی و تفسیری‌شان در دسترس شیخ طوسی بوده‌اند, بسیار به‌ندرت ذکر می‌شود. شگفتی و غرابت این امر وقتی بیشتر می‌نماید که دریابیم طبرسی در یک سده‌ی بعد, هنگام نگارش تفسیر خود بر مبنای تفسیر التبیان, به‌وفور از این آثار نام می‌برد و روایاتی از آنها نقل می‌کند. نام تفاسیر به‌جا مانده از قرون دوم, سوم و چهارم, چون آثار ابوحمزة الثمالی, ابن‌حجام, حِبری, سیّاری, عیّاشی, فرات کوفی و نعمانی نیز در هیچ جای تفسیر التبیان نیامده است. بااین همه, با جستجو در برخی مواضع این تفسیر مواردی را می‌توان یافت که شیخ طوسی آن‌ها را از این تفاسیر برگرفته است. از این رو در ادامه به‌تفصیل به این موارد و میزان بهره‌گیری وی از این آثار اشاره می‌کنیم.
معروف‌ترین اصحاب ائمه که منابع کهن چون الفهرست ابن‌الندیم, رجال نجاشی, و فهرست شیخ طوسی آنها را صاحب کتاب‌هایی در تفسیر و قرائات دانسته‌اند عبارتند از: أبان بن تغلب (م 141 ق), ثابت بن دینار معروف به ابوحمزة الثمالی (م 148 تا150 ق), جابر بن یزید جعفی (م 128 ق), زیاد بن منذر معروف به ابوالجارود, ابوالحسن علی بن أبی‌حمزة البطائنی (م 201 ق), ابومحمد حسن بن علی بن أبی‌حمزة البطائنی, عیسی بن داوود النجار, محمد بن علی بن أبی‌شعبة الحلبی (م پیش از 148 ق), و مُنَخَّل بن جمیل اسدی معروف به بیّاع الجواری, راوی جابر جُعفی. به‌جز این‌ها, شیخ طوسی خود در کتاب فهرست به نام و آثار تفسیری بسیاری دیگر از اصحاب ائمه اشاره می‌کند که از شهرت کمتری برخوردارند. برخی از ایشان عبارتند از: محمد بن سعید بن هلال بن عاصم الثقفی, احمد بن محمد بن خالد البرقی, احمد بن صبیح, احمد بن حسن الخرّاز, حسن بن محبوب السرّاد, حسن بن جهم بن بکیر بن أعین, حسین بن حمّاد, حسین بن سعید بن حماد بن سعید بن مهران الاهوازی, محمد بن عباس بن علی بن مروان معروف به ابن‌حجّام, موسی بن اسماعیل, عبدالله بن وضّاح, محمد بن عیسی بن عبید الیقطینی, و ... (طوسی, فهرست؛ نجاشی, کتاب الرجال؛ و ابن الندیم, الفهرست, ذیل نام‌ها).
به‌جز دو تفسیر جابر جُعفی و ابوالجارود, نام هیچ‌یک از این صاحبان آثار تفسیری در تفسیر التبیان نیامده است, حال آنکه منقولات بسیاری از ایشان در تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی (از قبیل حبری, عیّاشی, فرات کوفی, علی بن ابراهیم قمی), تفاسیر پس از وی, حتی مجمع البیان (امین الاسلام طبرسی)[9] و تفاسیر روایی متأخر چون البرهان (سید هاشم بحرانی) و نورالثقلین (شیخ عبدعلی بن جمعه عروسی هویزی) آمده است. یگانه تفسیر کهن امامیه که شیخ طوسی بارها و بی‌واسطه از آن نقل می‌کند و صریحاً نام وی را می‌برد, ابوالجارود است (طوسی, التبیان, ج 2, ص 142؛ ج 3, ص 53, 110, 112, 149, 215, 290, 303, 306, 310, 323, 446, 460). البته آرای تفسیری منقول از ابوالجارود در کتاب التبیان منحصر به مواردی است که در آن‌ها هیچ نشانه‌ای از جانبداری از اعتقادات شیعه به‌چشم نمی‌خورد. در اغلب این موارد طوسی پس از ذکر اقوالی از صحابه و تابعین, می‌گوید: <مشابه این سخن را ابوالجارود از امام باقر (ع) روایت کرده است> (همان, ج 2, ص 142؛ ج 3, ص 112, 149, 303, 306). این نشان می‌دهد که به نظر مفسّر ما, ابوالجارود هم می‌خواهد همان سخنی را بگوید که مفسران سلف اهل سنت گفته‌اند.[10] از این‌ها که بگذریم, برخی روایات تفسیری جابر جعفی از امام باقر را نیز می‌توان در التبیان یافت (ج 2, ص 142, 168؛ ج 5, ص 244؛ ج 6, ص 384؛ ج 9, ص 13, 544).
از میان تفاسیر مدوّن روایی پیش‌ـ‌طوسی تنها به نقل‌هایی بسیار اندک از دو کتاب تفسیر العیاشی و تفسیر علی بن ابراهیم القمی برمی‌خوریم. عجیب آنکه شیخ طوسی هیچ‌گاه در تفسیر خود به نام عیاشی اشاره نمی‌کند و تنها دو بار از علی بن ابراهیم قمی نام می‌برد (طوسی, التبیان, ج 3, ص 386؛ ج 6, ص 483). این امر چنین گمانی را تأیید می‌کند که بگوییم در همین موارد اندک هم (دست‌کم هنگام نقل از عیاشی), وی روایات تفسیری را از دیگر منابع حدیثی کهن نقل کرده است.
استفاده‌ی اندک شیخ طوسی از روایات موجود در دو تفسیر عیاشی و علی بن ابراهیم قمی به هیچ روی شامل تأویلات بعید در این تفاسیر نمی‌شود, بلکه تنها منحصر به مواضعی است که بسیار مشابه با منقولات صحابه و تابعین باشند یا رأیی خاص ایشان, اما قابل قبول برای عموم مسلمانان باشد. فی‌المثل وی در تفسیر آیه‌ی 158 سوره‌ی نساء {وَ إن مِن أهلِ الکِتابِ إلاّ لَیُؤمِنُنَّ قَبلَ مَوتِهِ} می‌گوید مفسران در تعیین مرجع ضمیر هاء در "موته", کیفیت و زمان ایمان آوردن به عیسی (ع) اختلاف نظر دارند. آنگاه پس از نقل نظر دوم می‌گوید: <ذهب إلیه ابن‌عباس و أبومالک و الحسن و قتادة و ابن‌زید و ذلک حین لاینفعهم الإیمان و اختاره الطبری؛ قال: والآیة خاصة لمن یکون فی ذلک الزمان و هو الذی ذکره علی بن ابراهیم فی تفسیر اصحابنا>[11] (التبیان, ج 3, ص 386). در جای دیگر و در تفسیر آیه‌ی {إن مِن شَیئٍ إلاّ یسَبِّح بِحَمدِهِ وَ لکِن لاتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم} (اسراء, 44), می‌گوید <حسن بصری معتقد است تنها اشیاء و موجودات زنده تسبیح خداوند می‌کنند, اما علی بن ابراهیم و دیگر عالمان گفته‌اند همه چیز حتی کوبه‌ی در به تسبیح خداوند مشغول‌اند> (التبیان, ج 6, ص 483). به‌جز این دو مورد, هیچ‌گاه در التبیان نام علی بن ابراهیم قمی به‌صراحت نیامده, اما مواردی اندک را می‌توان یافت که شیخ طوسی رأیی یا روایتی از این تفسیر را بدون ذکر نامِ آن آورده است. این موارد عبارتند از: تفسیر آیات نخست سوره‌ی ذاریات (ج 9, ص 378ـ379), بیان شأن نزول آیه‌ی 106 سوره‌ی نساء (ج 3, ص 317), و تفسیر آیه‌ی 26 سوره‌ی اسراء (ج 6, ص 468).
موارد استفاده‌ی شیخ طوسی از تفسیر العیاشی و نقل روایات از آن در التبیان بسیار کمتر از منقولات علی بن ابراهیم قمی است, اما همان موارد اندک باز این ویژگی را دارند که آرای شاذ و غریب در شأن اهل بیت و ائمه‌ی اطهار (ع) را بیان نمی‌کنند (برای این اندک منقولات عیاشی در التبیان فی‌المثل نگاه کنید به هر دو تفسیر, ذیل آیات بقره, 189 و نساء, 15). برای فهم علت و نحوه‌ی استفاده یا عدم استفاده‌ی شیخ طوسی از روایاتِ محدثان شیعی توجه به این نکته بسیار مهم است که اصولاً تفسیر التبیان در فضای بغداد آن زمان رنگ و بوی تفسیری یکسویه و جانب‌دارانه نداشت. از همین رو, شیخ طوسی همواره می‌کوشید بیشترین توصیفات و فضایل اهل بیت را از لابلای آثار حدیثی و تفسیری اهل سنت بیابد و در تفسیر خود نقل کند.

ب ـ منابع تفسیری‌ـ‌کلامی شیعه در دوره‌ی بغداد آل‌بویه
دومین دسته از منابع شیخ طوسی در التبیان آثار کلامی و تفسیری شیعه در درون "مکتب تفسیری بغداد" است. همچنان‌که آوردیم, شیخ طوسی خود یکی از مهم‌ترین بانیان این مکتب علمی در بغداد است, اما فضای علمی و اجتماعی آن روزگار و تلاش عالمان بزرگی چون شیخ مفید (ـ413 ق), شریف رضی (ـ406 ق) و شریف مرتضی (355ـ436 ق) در شکل‌گیری این مکتب قابل چشم‌پوشی نیست. شیخ طوسی خود مدت 5 سال از نخستین سال‌های ورود به بغداد را در ملازمت مفید به‌سر برد و پس از وی تا سالیان دراز از شاگردان نزدیک شریف مرتضی به‌شمار می‌آمد. از مفید هیچ اثر تفسیری مستقلی برجای نمانده است, اما وی در لابلای رسائل و کتب فقهی و کلامی خود بارها به تفسیر برخی آیات قرآن پرداخته است. مجموعه‌ی این منقولات تفسیری اخیراً در کتابی مستقل گردآوری و منتشر شده است.[12] دو اثر دیگر تفسیری‌ـ‌ادبی از شریف رضی و شریف مرتضی عبارتند از: غرر الفوائد و درر الفرائد از شریف مرتضی معروف به أمالی المرتضی, و حقائق التأویل فی متشابه التنزیل از شریف رضی.
کلام شیعی در این دوره به دلیل مجاورت و گاه رویارویی با متکلمان معتزلی تأثیراتی از برخی متفکران معتزله بغداد یافته است. این تأثیر در آثار شیخ مفید کمتر و در نوشته‌های شریف رضی, شریف مرتضی و شیخ طوسی بسیار مشهودتر است. شریف رضی خود را شاگرد علی بن عیسی الربعی, ابوبکر محمد بن موسی خوارزمی, قاضی عبدالجبار معتزلی و ابوالفتح ابن‌جنّی می‌شمارد (حقائق التأویل, ص30, 87, 253, 331؛ محمد عبدالغنی حسن, <الشریف الرضی بین مجازات القرآن و الحدیث>, در مقدمه‌ی شریف رضی, تلخیص البیان فی مجازات القرآن, ص 87ـ91)[13]؛ شیخ مفید نزد ابوعبدالله بصری و علی بن عیسی رُمّانی؛ و شریف مرتضی مدتی نزد ابوالفتح ابن‌جنّی و قاضی عبدالجبار معتزلی نحو و کلام خوانده بودند (کرمر, ص 111 و120؛ آقابزرگ طهرانی, طبقات أعلام الشیعة, ج 1, ص 165[14]). اینان به عکس برخی محدثان پیشین امامیه صریحاً خود را متکلّم و طرفدار علم کلام می‌خواندند. بااین همه, کوشش اصلی ایشان بر آن بود که در عین عقلانی کردن آموزه‌های امامیه و پذیرش اصولی چون عدل و صفات الهی از متکلمان معتزله, عقاید ناسازگار امامیه با کلام معتزلی چون مسئله‌ی امامت را حفظ و تحکیم کنند. از همین رو, فی‌المثل شریف مرتضی کتاب الشافی فی الإمامة را علیه آموزگار سابق خود قاضی عبدالجبار نوشت (کرمر, ص 112ـ120؛ مادلونگ, ص 131ـ132).
نقدهای این دسته از علمای شیعه‌ی بغداد علیه محدثان قمی گاه بسیار گزنده و تند بوده است. هیچ‌یک از ایشان هشدارهای علمای قم مبنی بر دوری و کناره‌گیری از متکلمان معتزلی, و حتی دوری از متکلمان شیعه‌ی نوبختی را جدی نگرفت. مفید تصحیح الإعتقادات خود را به منظور بازنگری و نقد کتاب استاد خود ابن‌بابویه قمی (شیخ صدوق) نوشت (مکدرموت, ص 14ـ16 و 30ـ33) و حتی وی را از حشویه به‌شمار آورد (مادلونگ, ص 129). شریف مرتضی (رسائل المرتضی, ج 3, ص 309 به بعد) نیز رسماً تمام علمای قم به جز شیخ صدوق را مشبّهه و مجبّره خواند, و همو (همان جا) در نقد عمل به خبر واحد, اصحاب معروف ائمه (ع) چون یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان را به سبب اعتقاد و عمل به قیاس کافر دانست. اینان از سوی دیگر همواره با تکیه بر استدلال‌های عقلی و نقلی به بررسی و نقد آرا و ادله‌ی تمامی فرق و مذاهب معروف اسلامی درباب مهم‌ترین مسائل کلامی, قرآنی, فقهی و تفسیری می‌پرداختند. شیخ طوسی نیز که متعلق به همین نسل و در شمار عالمان شیعه‌ی بغداد قرار دارد, از این گرایش برکنار نیست. ردیه‌های فراوان وی علیه اعتقادات اشاعره, مجبّره, مشبّهه, مجسّمه, و دسته‌ای از معتزله (بهشمیّه) فضای این تفسیر را در قیاس با تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی بسیار متفاوت ساخته است. این رنگ و بوی متفاوت امری است که در آثار کلامی‌ـ‌تفسیری شیخ مفید و شریف مرتضی به وضوح هویداست.
نقل‌های صریح شیخ طوسی از شریف مرتضی بسیار بیشتر از مفید و شریف رضی است. نام این دو فرد اخیر هیچ‌گاه در التبیان ذکر نمی‌شود, هرچند برخی از آرای ادبی, کلامی یا تفسیری ایشان مورد نظر شیخ طوسی بوده است (برای نمونه نگاه کنید به نقد یکی از دیدگاه‌های ادبی اخفش و اسکافی در التبیان, ج 3, ص 59 و مقایسه کنید با همین بحث در شریف رضی, حقائق التأویل, ص 288)[15]. به عکس, طوسی همواره نام استاد خود شریف مرتضی را در تفسیرش به طور کامل (: المرتضی علی بن الحسین الموسوی) و با احترام فراوان ذکر می‌کند (التبیان, ج 1, ص 3؛ ج 2, ص 9, 398؛ ج 5, ص 452؛ ج 9, ص 149) و رأی او را می‌پذیرد. در یک مورد شگفت, نخست رأیی را به استادش نسبت می‌دهد, و بعدها در جای دیگری می‌گوید این رأی از آن خود من بود؛ آن را بر شریف مرتضی عرضه کردم, او هم آن را پسندید و اختیار کرد. موضوع سخن وی بحث در زائده بودن کاف در جمله‌ی <لیس کمثله شیئ> است. او در التبیان, ج 2, ص 398 می‌گوید به‌نظر شریف مرتضی, کاف در این جا زائده نیست, چه وقتی مثلِ او مثل ندارد, به طریق اولی خودِ او نیز مثل و شبیه ندارد. بعدها (در ج 9, ص 149) ماجرای طرح این نظریه در حضور شریف مرتضی و استحسان وی نسبت به این رأی را تعریف می‌کند.
دیگر نظریه‌ای که پیوند میان شیخ طوسی و استادش شریف مرتضی را روشن‌تر می‌کند به موضوع ماهیت حروف مقطعه در آغاز برخی سوره‌ها مربوط می‌شود. پیشتر شریف مرتضی (رسائل المرتضی, ج 3, ص 297ـ301) با ردّ مشروح تمامی دیدگاه‌های مختلف عالمان اسلامی درباب حقیقت و معنای حروف مقطعه, این حروف را نام‌هایی برای هریک از سوره‌ها دانسته است. وی سپس (همانجا) می‌کوشد تمام ایرادها و انتقادهای احتمالی به این نظریه را پاسخ دهد. همین رأی در تفسیر التبیان بارها مطرح شده است و شیخ طوسی آن را یگانه وجه مقبول در تبیین حروف مقطعه می‌داند. وی در ج 1, ص 49, بی‌آنکه از شریف مرتضی نام ببرد, نظر وی را به تفصیل نقل, و از آن دفاع می‌کند و در موارد دیگر (التبیان, ج 4, ص 340؛ ج 5, ص 331, 445؛ ج 6, ص 91, 212؛ ج 7, ص 102, 158؛ ج 8, ص 73, 128, 186؛ ج 9, ص 223, 246) همواره بر آن تأکید می‌کند. بی‌گمان وی تنقیح نهایی و بسط و تفصیل این نظریه را از استادش شریف مرتضی (رسائل المرتضی, ج 3, ص 297ـ301) گرفته است؛ بااین همه, گاه برای استواری بیشتر, آن را به قدمایی چون حسن بصری, ابوالقاسم بلخی یا ابوعلی جبّائی نسبت می‌دهد (التبیان, ج 4, ص 340؛ ج 7, ص 102), اما همو در مواضع دیگر (همان, ج 1, ص 47؛ ج 8, ص 441) نظریات دیگری درباب حروف مقطعه به حسن بصری و ابوالقاسم بلخی نسبت می‌دهد.[16]
عالم شیعی دیگر که ــ گمنام‌تر از بقیه, اما ــ آرایش بیشتر از دیگران در میان اقوال تفسیری (نزدیک به 60 بار) در التبیان دیده می‌شود, ابوالقاسم حسین بن علی حسین مغربی معروف به ابن‌مغربی یا وزیر مغربی (370ـ418) است. وی نوه‌ی دختری محمد بن ابراهیم نعمانی مؤلف کتاب الغیبة است (نجاشی, ص 69, 384), اما بیشترین شهرت او در امر سیاست و ادب است. وی در اصل زاده‌ی مصر است و سال‌هایی از عمر خود را در دربار و وزارتِ حاکمان فاطمی, آل‌بویه و عباسی سر کرده است. روابط عالمان شیعی بغداد در دوره‌هایی با این وزیر مقتدر آل‌بویه سخت مناسب بوده است. به گزارش ابن‌شهرآشوب (معالم العلماء, ص 105) شریف مرتضی کتاب المقنع فی الغیبة را برای او نگاشته, و به گفته‌ی عبدالله افندی (ریاض العلماء, ج 2, ص 146), وی از مشایخ شریف مرتضی بوده است.
بیشترین آثار منتسب به وزیر مغربی در زمینه‌ی ادب, تاریخ و سیاست است؛ اما نجاشی (کتاب الرجال, ص 69) و داوودی (طبقات المفسرین, ج 1, ص 156) دو اثر به نام‌های خصائص علم القرآن و إملاءات عدة فی تفسیر القرآن العظیم و تأویله نسبت می‌دهند که هر دو محتملاً حاوی بحث‌های قرآنی و تفسیری بوده‌اند. به‌جز شیخ طوسی در التبیان (فی‌المثل ج 1, ص 48, 129, 309, 318؛ ج 2, ص 275؛ ج 3, ص 22, 31, 105, 241؛ ج 4, ص 157, 277, 321) و بعدها امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان (برای نمونه ج 1, ص 268, 376؛ ج 2, ص 222, 420؛ ج 3, ص 33, 99, 350), و قطب راوندی در فقه القرآن, هیچ مفسّر شیعی دیگری آرای ادبی و تفسیری مغربی را ذکر نکرده است.[17] این نشان می‌دهد اهمیت مغربی و آرای وی در نظر طوسی مقطعی و در حاشیه بوده است. وی هیچ‌گاه نظریه یا بحث مفصلی از مغربی نقل نمی‌کند, بلکه همواره به رأی او در کنار آرای دیگران اشاره دارد.[18]

ج ـ تفاسیر اهل سنت
در چهار قرن نخست, آثار تفسیری اهل سنت از نظر حجم و تعداد بسیار بیشتر از تفاسیر شیعه بوده است. برخی از این آثار چون تفسیر طبری در سراسر جهان اسلام از نفوذ و اعتباری بی‌بدیل برخوردار شده بوده و همچنان نیز تأثیر خود را از دست نداده‌اند. مجموعه‌ی منابع تفسیری اهل سنت در 4 قرن نخست هجری را به دسته‌ی اصلی می‌توان تقسیم کرد. 1) تفاسیر لغوی و ادبی چون کتاب‌های مشکل القرآن, مجاز القرآن و معانی القرآن؛ 2) آثار تفسیری مأثور چون تفسیر طبری و نیز روایات تفسیری پراکنده از مفسران سده‌ی نخست در دیگر جوامع حدیثی چون صحاح سته؛ 3) و تفاسیر کلامی معتزله از قبیل آثار ابوعلی جبّائی, ابوالقاسم بلخی, علی بن عیسی رُمّانی, ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی. توجه شیخ طوسی به هر یک از این دسته آثار خود نیازمند بررسی جداگانه و دقیق است که در زیر به آنها می‌پردازیم

ج ـ 1) تفاسیر لغوی و ادبی اهل سنت
در اکثر تفاسیر نخستین اهل سنت, به مباحث لغت, صرف, نحو, اشتقاق و گاه بلاغت توجه شده است. در این میان آثار تفسیری‌ـ‌ادبی چندی در دست است که استفاده‌ی شیخ طوسی از آنها, چهره‌ی التبیان را بسیار متفاوت از تفاسیر شیعی پیش‌ـ‌طوسی ساخته است. این کتاب‌ها عبارتند از معانی القرآن (از فرّاء, م. 207 ق), تأویل مشکل القرآن (از ابن‌قتیبة, م. 210 ق), مجاز القرآن (از ابوعبیدة معمر بن مثنی, م. 210 ق), معانی القرآن (از اخفش اوسط, م. 215 ق), ضیاء القلوب فی معانی القرآن (از مُفَضَّل بن سلمة, م. 300 ق), معانی القرآن (از ابواسحاق زجاج, م. 311 ق).
حجم منقولات شیخ طوسی از این آثار به یک اندازه نیست. از برخی چون ابن‌قتیبة و مفضل بن سلمة منقولات کمتری می‌آورد, اما به بعضی آثار از قبیل فرّاء, اخفش و ابوعبیدة فراوان ارجاع می‌دهد. نام فرّاء بیش از 720 بار, اخفش 92 بار, ابوعبیدة 245 بار و زجّاج 975 بار در التبیان آمده است. بیشتر این منقولات بدون نقد و ارزیابی است, اما گاه خود شیخ طوسی به سنجش برخی از این آرا پرداخته, رأیی را تضعیف می‌کند و رأی دیگری را برمی‌گزیند (فی‌المثل بنگرید به: ج 1, ص 130 در ردّ نظر ابوعبیدة). منقولات طوسی از این آثار تنها به ذکر توضیحات لغوی و نحوی محدود نمی‌شود؛ وی حتی از برخی از آنها, مطالب تفسیری, بیان قرآئات, و توجیهات نحوی راجع به هریک از قرائات معروف و شاذّ را نقل می‌کند. گفتنی است این شیوه از ذکر فراوان اقوال ادبی مفسران سنّی قرون دوم و سوم در آثار عالمان امامیه در "مکتب تفسیری بغداد" متفاوت از روش مفسران پیش‌ـ‌طوسی است. هرچند ظهور این روش در التبیان بسیار گسترده و با شواهد فراوان همراه است, باید توجه داشت که چنین شیوه‌ای را چند دهه قبل عالمان و ادبیان شیعی چون شریف رضی و شریف مرتضی در بغداد در آثار خود به کار گرفته بودند (برای نمونه نگاه کنید به شریف رضی, حقائق التأویل؛ شریف مرتضی, أمالی المرتضی, جاهای متعدد) و پس از طوسی, این عمل در تفسیر مجمع البیان (طبرسی) به اوج و نهایت خود رسید, چنان‌که کمتر دانشمندی از میان مفسران شیعه آن را ناپسند می‌شمرد.
ج ـ 2) تفاسیر مأثور اهل سنت
مهم‌ترین گنجینه‌ی روایی از احادیث تفسیری اهل سنت که طوسی در اختیار داشته, تفسیر طبری است. این اثر حجیم هرچند تمام اقوال روایی روزگار خود را در خود گرد نیاورده است, اما در آن زمان و حتی بعدها کامل‌ترین مجموعه‌ی روایی از اقوال و آرای تفسیری منسوب به پیامبر, صحابه و تابعین به‌شمار می‌آمد. شیخ طوسی در بیان اقوال و آرای مختلف تفسیری, شأن نزول, نقل‌های تاریخی, و حتی بررسی نکات ادبی همواره به تفسیر طبری توجه داشته و در ذیل بیشتر آیات, به روایات تفسیری و آرای نخستین مفسران که در این تفسیر آمده اشاره می‌کند. مبالغه نیست اگر بگوییم شیخ طوسی بدنه‌ی تفسیر خود را از تفسیر طبری گرفته و به آن شکل دلخواه خود را داده است. وی بی‌آنکه دائماً تمام سلسله‌ی اَسناد طبری تا صحابه یا تابعین را تکرار کند, اقوال و آرای تفسیری این مفسّران را در بخش‌های مختلف تقسیم‌بندی می‌کند و چکیده‌ی هر رأی را بیان می‌کند. بدین‌سان هرکس به‌آسانی می‌تواند روایات و اقوال ابن‌عباس, ابن‌مسعود, قتادة, عکرمة, ضحّاک, سُدّی, ابوالعالیة, مجاهد بن جَبر, ابوهریرة, سعید بن جبیر, عبدالله بن عُمَر, ربیع, عطاء, ابومالک, و.... را به‌اختصار به‌دست آورد.
روی دیگر نگاه طوسی به آرا و اقوال خود طبری است. نام طبری بیش از 650 بار در التبیان آمده است و در این میان طوسی بارها به رأی شخصی طبری و ترجیحی که وی اختیار کرده است, توجه و آن را نقل می‌کند (التبیان, موارد مکرر؛ برای مواردی از نقدها و رد آرای طبری نک. ج 1, ص 416؛ ج 2, ص 375, 527؛ ج 4, ص 10).
طبری روایات برخی مفسران پیش از خود را در تفسیر خویش نیاورده است. عموماً وی نسبت به مفسّران با گرایش‌های کلامی یا اهل رأی خوش‌بین نبوده و آرای تفسیری این گونه عالمان را در جامع البیان جای نداده است. محمد بن سائب کلبی (م. 146 ق/ 763 م), مقاتل بن سلیمان (م. 150 ق/ 767 م) و محمد بن عمر واقدی (م. 207 ق/ 823 م) از این دسته‌اند. طوسی از هر سه فرد اخیر روایت نقل می‌کند[19] (التبیان, ج 1, ص 158؛ ج 2, ص 578؛ ج 4, ص 42؛ ج 7, ص 242؛ ج 8, ص 148, 291؛ ج 10, ص 189). به جز واقدی, مأخذ نقل وی از دو فرد دیگر به‌درستی روشن نیست. سوای مراجعه‌ی مستقیم به آثار ایشان که چندان بعید به‌نظر نمی‌رسد,[20] چه‌بسا تفسیری چون الکشف و البیان (ابواسحاق ثعلبی) گزینه‌ی خوبی باشد, چه ثعلبی کوشیده این‌گونه روایات تفسیری که طبری آن‌ها را فروگذار کرده است, تدارک کند.[21]
احکام القرآن, تفسیری فقهی از ابوبکر احمد بن علی رازی معروف به جصّاص (م 370 ق) دیگر اثر تفسیری اهل سنت است که طوسی آن را در نظر داشته است. وی در سه مورد (التبیان, ج 2, ص 485؛ ج 3, ص 558؛ ج 4, ص 297) به صراحت از وی با نام ابوبکر رازی نام می‌برد و رأیی را از احکام القرآن او نقل می‌کند.[22] جالب آنکه در هیچ‌یک از این موارد, طوسی به نقل یا ارزیابی رایی فقهی از تفسیر احکام القرآن نمی‌پردازد: در دو جا شأن نزول آیه‌ای از قرآن را از زبان وی نقل می‌کند که بر دیدگاه‌های کلامی شیعه راجع به اهل بیت صحه می‌گذارد و در مورد سوم, نکته‌ای لغوی از او نقل و سپس آن را مردود می‌شمارد.
ج ـ 3) تفاسیر کلامی معتزله
تفاسیر کلامی معتزله و به‌طور کلی آثار و مکتوبات کلامی ایشان از مهم‌ترین منابع شیخ طوسی در التبیان به‌شمار می‌رود. این امر با مرور بر بخش‌های مختلف تفسیر وی به‌دست می‌آید که خود جایگاه کلام در کار شیخ طوسی و تفسیر التبیان را نشان می‌دهد. برخی با توجه به همین میزان تعلّقات کلامی در کار شیخ طوسی, تفسیر التبیان را اساساً تفسیری کلامی خوانده‌اند (طباطبایی, ص 50ـ51؛ برای فهرستی از بحث‌های کلامی التبیان نگاه کنید به کریمی‌نیا, ص 470ـ471).
شیخ طوسی به نگاشته‌های کلامی‌ـ‌تفسیری بسیاری از اهل سنت مراجعه, از آنها نقل, و غالباً بر آنها نقد وارد می‌کند. بیشتر این متون امروزه از میان رفته‌اند که قضاوت دقیق در این باب را دشوار می‌سازد. دو تفسیر معتزلی از ابومسلم محمد بحر اصفهانی (م 320 ق) و علی بن عیسی رُمّانی (م 384 ق) که روش معتدلشان در مقدمه‌ی التبیان به‌صراحت مورد ستایش طوسی قرار گرفته, امروزه در اختیار نیستند. از این دو تنها منقولاتی در التفسیر الکبیر (فخرالدین رازی) و سعد السّعود (سید بن طاووس) موجود است. به‌جز این دو, توجه طوسی به آثار ابوعلی جبّائی (م 303 ق), ابوالقاسم بلخی (م 319 ق), ابن‌اخشید (م 326 ق), و در مواردی اندک ابوبکر نقاش (م 351 ق) جدی و قابل اعتناست. در این میان, قاضی عبدالجبار همدانی تنها معتزلی مهمی است که طوسی هیچ‌گاه از او نام نمی‌برد, اما آثار کلامی‌ـ‌تفسیری (متشابه القرآن؛ المغنی فی أبواب التوحید و العدل؛ و تنزیه القرآن عن المطاعن) او امروزه به دست ما رسیده است.
مطالب تفاسیر بلخی و جبّائی که امروزه در دسترس ما نیستند, بسیار در التبیان نقل می‌شوند. بسیاری از این نقل‌ها با گزارش‌های متکلمان متقدم چون شریف رضی, شریف مرتضی و قاضی عبدالجبار همخوانی دارد. این سه تن در مواضعی از تفسیر خود تصریح می‌کنند که فلان رأی در تفسیر ابوعلی یا تفسیر بلخی آمده است (فی‌المثل نک. قاضی عبدالجبار, متشابه القرآن, ج 1, ص 74, 230؛ شریف رضی, حقائق التأویل, ص 116؛ شریف مرتضی, أمالی المرتضی, ج 2, ص 117؛ همو, تنزیه الأنبیاء, ص 101, 108)؛ اما در التبیان کمتر به چنین عبارتی برمی‌خوریم, گواینکه نام ابوعلی جبّائی بیش از 770 بار و نام ابوالقاسم بلخی بیش از 400 بار در این کتاب آمده است.[23]
ابوعلی جبّائی تفسیری حجیم (به نقل بعضی در یکصد جلد) داشته که همواره مورد توجه مفسران پس از خود قرار گرفته است (ملطی, التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع, ص 40). به گفته‌ی قاضی عبدالجبار (فرق و طبقات المعتزلة, ص 87) وی آن را بر شاگردانش املا می‌کرده و مجموع آن در نهایت بالغ بر یکصد و پنجاه هزار صفحه شده است. همو در متشابه القرآن (ج 1, ص 170, 172, 190,...), شریف رضی در حقائق التأویل (ص 8, 52, 67, 88, 92, 127, 135, 202, 333, ...) و شریف مرتضی در أمالی المرتضی (ج 2, ص 55, 96, 127, ج 3, ص 3, 115, ج 4, ص 35, 73, ...) بارها به اقوال جبّائی اشاره و گاه (رضی, همان, ص 69؛ مرتضی, همان, ج 2, ص 153, ج 4, ص 116, 138) آن را به شدت تأیید می‌کنند.[24] نقل‌های طوسی از جبّائی دهها برابر بیشتر از استادان خود است. او نیز گاه رأی وی را در کنار سایر اقوال ذکر ( التبیان, ج 2, ص 543), و حتی بر آنها ترجیح می‌دهد (همان, ج 1, ص 125؛ ج 4, ص 106, 145) و گاه به دلایلی به مخالفت با عقیده‌ی تفسیری وی می‌پردازد (همان, ج 1, ص 390؛ ج 2, ص 14, 329؛ ج 4, ص 69). هیچ‌یک از آرایی که طوسی از ابوعلی جبّائی نقل می‌کند و یا حتی آن‌ها را از سایر اقوال و آرا بهتر می‌داند, به آموزه‌های بنیادین شیعه یا اعتقادات کلامی خاص ایشان مربوط نمی‌شود. در چنین مواردی, طوسی غالباً پس از نقد و بررسی رأی جبّائی, آن را مردود می‌شمارد (برای نمونه نگاه کنید به همان, ج 4, ص 51, 142, 165؛ ج 5, ص 32, 48ـ49).
تفسیر ابوالقاسم بلخی (م 319 ق) نیز مورد اعتنای شیخ طوسی بوده و در مقدمه‌ی التبیان از آن یاد کرده است (نک. همین مقاله, پیشتر). به گفته‌ی ابن‌طاووس (ص 16, 192) این تفسیر جامع علم القرآن نام داشته است. طوسی که این تفسیر را انباشته از آرای فقهی می‌خواند (التبیان, ج 1, ص 1), بیشتر نقدهای خود را بر آرای ادبی,[25] و فقهی وی, به‌ویژه در مسائل اختلافی با شیعه وارد می‌کند (التبیان, ج 1, ص 12ـ13؛ ج 3, ص 296, 409), اما غالباً آرای کلامی وی را به‌کرّات در کنار سایر اقوال معتزلیان ذکر می‌کند (همان, ج 1, ص 59, 138؛ ج 2, ص 152؛ ج 3, 122؛ برای ردیه‌های کلامی علیه بلخی نک. همان, ج 4, ص 120؛ ج 6, ص 135؛ ج 8, ص 260).
دو تفسیر معتزلی ابومسلم اصفهانی و علی بن عیسی رمانی از دیگر منابع تفسیری‌ـ‌کلامی التبیان به‌شمار می‌آیند. این هر دو تفسیر را شیخ طوسی در مقدمه‌ی کتاب خود (ج 1, ص 1) بر سایر تفاسیر معتزله و حتی عموم مفسران ترجیح می‌دهد و از آنها به نیکی یاد می‌کند. سوگمندانه این دو تفسیر کهن معتزلی نیز اکنون در اختیار ما نیست و تنها نقل‌هایی از آن‌ها را در حقائق التأویل (شریف رضی), تنزیه الأنبیاء (شریف مرتضی) التبیان (شیخ طوسی), التفسیر الکبیر (فخرالدین رازی) و سعد السعود (ابن‌طاووس) می‌توان یافت.[26]
منقولات طوسی از تفسیر ابومسلم بسیار کمتر از نقل‌های وی از رُمّانی است. نام ابومسلم کمتر از 40 بار و نام رُمّانی بیش از 340 بار در التبیان آمده است. این تفاوت بدون علت نیست. رُمّانی در میان معتزلیان اهمیتی به‌مراتب بیشتر از ابومسلم دارد. وی متکلّم و ادیب بسیار چیره‌دستی است که با شیعیان بغداد روابط خوبی داشته است. از معدود معتزلیانی است که صریحاً علی بن ابی طالب (ع) را از تمامی صحابه‌ی پیامبر افضل و برتر دانسته است (ابن‌حجر, لسان المیزان, ج 4, ص 248) و معروف است که همو نخستین بار محمد بن محمد النعمان, استاد شیخ طوسی و شریف مرتضی را المفید خواند. هرچند شیخ مفید کتابی با عنوان النقض علی علیّ بن عیسی فی الإمامة در ردّ وی نگاشته است (نجاشی, کتاب الرجال, ص 399؛ شیخ طوسی, فهرست, ص 239), برخی منابع شیعی وی را شاگرد رمّانی دانسته‌اند (افندی, ریاض العلماء؛ نیز کرمر, ص 111) و آقابزرگ طهرانی (الذریعة, ج 4, ص 275, 295؛ ج 24, ص 307) آثار وی را در میان مکتوبات شیعی جای داده است. برخی از تذکره‌نویسان متعصّب اهل سنت چون ذهبی (میزان الإعتدال, ج 3, ص 149؛ سیر أعلام النبلاء, ج 16, ص 534) نیز رُمّانی را معتزلی رافضی خوانده و ناخشنودی خود از آرای وی را اظهار کرده‌اند.
رُمّانی از شاگردان ابن‌اخشید (یا ابن‌اخشاد) به‌شمار می‌رفت. معتزلیان اخشیدی سخت با معتزلیان بهشمیّه (پیروان ابوهاشم جبّائی) مخالف و همچنان به سنت کلامی ابوعلی جبائی وفاداری بیشتری نشان می‌دادند. در دوره‌ی آل‌بویه در بغداد, قاضی عبدالجبار از مروّجان اعتزال بهشمیّه بود و رُمّانی از مدافعان اخشیدیه.[27] به گزارش سزگین (ج 1, ص 907) رمّانی حتی کتابی علیه ابوهاشم جبّائی نوشته بود. متکلمان شیعه چون شیخ مفید و شریف مرتضی بیشترین همدلی و نزدیکی را با معتزلیان بغداد (چون ابن‌اخشید و رمّانی) داشتند و با مکتب اعتزالی بصره (چون ابوهاشم جبّائی) سخت مخالفت می‌ورزیدند (مادلونگ, ص 131). از همین رو, تعجبی نیست که شیخ طوسی هم بیشترین آرای تفسیری, ادبی و کلامی را از ابوعلی جبّائی و رُمّانی نقل می‌کند و اغلب آنها را می‌پذیرد (برای نمونه‌هایی نسبتاً اندک از ردیه‌های طوسی علیه رُمّانی نک. التبیان, ج 1, ص 125؛ ج 2, ص 86, 358), اما هیچ‌گاه سخنی را از ابوهاشم جبّائی و مروّج او, قاضی عبدالجبار نقل نمی‌کند.[28] به دلیل شخصیت ادبی رُمّانی و آثار فراوان او در این باره, بیش از نیمی از نقل‌های شیخ طوسی از وی به مسائل صرف, نحو, لغت, اشتقاق, و توجیه قرائات مربوط می‌شود.
برخلاف رمّانی, ابومسلم از معاصران طوسی یا استادان وی نبود. شهرت او در امور اداری و سیاسی بیشتر از آوازه‌ی علمی‌اش بود. مدتی در دستگاه علویان در طبرستان به سمت دبیری مشغول بود. بعدها از سوی المقتدر بالله خلیفه‌ی عباسی, والی اصفهان و فارس شد و گویا در سال 309 هجری مدتی والی و عامل شهر قم بود (حبیبی مظاهری, ص 225).  برخی آرای وی نیز در میان عموم دانشمندان اسلامی به شذوذ و غرابت شهره شده بود تا آنجا که شریف رضی (حقائق التأویل, ص 244ـ245) از غرابت و سستی برخی از آرای وی سخت اظهار تعجب و انکار می‌کند. شریف مرتضی نیز گاه رأی وی را تحسین (أمالی المرتضی, ج 4, ص 16) و گاه آن را بسیار غریب می‌خواند (همان, ج 1, ص 52). با تمام این احوال, تعلّقات ادبی و گرایش عقلانی و معتزلی ابومسلم مهم‌ترین دلیل توجه مفسران شیعه (رضی, مرتضی و طوسی) در "مکتب تفسیری بغداد" به وی بوده است.
اکنون پس از مروری اجمالی بر مهم‌ترین منابع تفسیری التبیان, می‌توان نتیجه گرفت که این تفسیر محصول ذهن پویا, نقّاد و جامع‌نگر شیخ طوسی در عصر خود در بغداد بوده است. بدیهی است عنصر زمان و مکان در تاریخ اندیشه و علوم, اساسی‌ترین کلید برای فهم تفاوت‌ها و تحولات علوم به‌شمار می‌آید. مجموعه‌ی شرایط زمانی و مکانی قرن چهارم و پنجم هجری در بغداد, علاوه بر نیازها, تنگناها و پرسش‌های اساسی علوم اسلامی در آن زمان, تفسیر التبیان شیخ طوسی را یکسره متفاوت از تمام تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی ساخته است؛ به‌گونه‌ای که می‌توانیم به‌وضوح آن را ترکیبی گزینش‌شده از مهم‌ترین آثار و آرای ادبی, لغوی, فقهی, کلامی, تفسیری شیعه وسنی در حوزه‌ی قرآن و در عصر شیخ طوسی بدانیم.
شیخ طوسی با نگارش التبیان درواقع سیر تفسیرنگاری شیعه امامیه را از نقطه‌ی عطفی عبور داد. این سبک تفسیرنگاری که عمدتاً در شکل و ساختار, و تا اندازه‌ای در محتوا و مطالب از تفاسیر اهل سنت تأثیر یافته بود, تنها و تنها به مدد قدرت, نفوذ و مرجعیت علمی شیخ طوسی ماندگار شد؛ گواینکه بعدها طبرسی با پالایش آن, حجم روایات شیعی در تفسیر مجمع البیان را افزایش داد. دور نیست که بپنداریم راز شهرت و رواج بسیار چشمگیر مجمع البیانِ طبرسی در برابر التبیانِ شیخ طوسی در محیط‌های شیعه در همین امر نهفته است.

فهرست منابع
1. آقابزرگ طهرانی, محمدمحسن, الذریعة الی تصانیف الشیعة, تحقیق علی‌نقی منزوی و احمد منزوی, بیروت, 1403 ق/ 1983م. 2. آقابزرگ طهرانی, محمدمحسن, طبقات أعلام الشیعة, ج 1: نوابغ الرواة فی رابعة المئات, تحقیق علی نقی منزوی, بیروت, دارالکتاب العربی, 1390ق/ 1971م. 3. ابن‌الندیم, الفهرست, تحقیق رضا تجدد, تهران, 1350 ش. 4. ابن‌شهرآشوب, محمد بن علی, معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة و أسماء المصنفین منهم قدیماً و حدیثاً, با مقدمه‌ی محمد صادق بحرالعلوم, نجف, 1380 ق/ 1961 م. 5. ابن‌عساکر الدمشقی, ابوالقاسم علی بن الحسن, تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی‌الحسن الأشعری, بیروت, دارالکتاب العربی, 1404ق/ 1984م. 6. اشمیتکه, زابینه, <جُبّائی, ابوعلی محمد بن عبدالوهّاب>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 9, ص 540ـ544.
7.       اشمیتکه, زابینه, <جبّائی, ابوهاشم عبد السلام بن محمد>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 9, ص 544ـ550.
   8. افندی اصفهانی, عبدالله, ریاض العلماء و حیاض الفضلاء, تحقیق سید احمد حسینی, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1401ـ1415.
9.       ایازی, سیدمحمدعلی, شناخت نامه‌ی تفاسیر, رشت, انتشارات کتاب مبین, 1378 ش.
10.    بحرالعلوم, محمدمهدی بن مرتضی, رجال السید بحرالعلوم, تحقیق محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم, تهران, 1363 ش.
11. بَرـ‌أشِر, مایر, ---- Meir M. Bar-Asher   12. ثعلبی, ابواسحاق احمد بن محمد,  الکشف و البیان المعروف تفسیر الثعلبی, تحقیق علی عاشور, بیروت, 1422ق/ 2002م. 13. حبیبی مظاهری, مسعود, <ابومسلم اصفهانی> در دایرة المعارف بزرگ اسلامی, زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی, ج 6, ص 224ـ226.   14. حسن, محمد عبدالغنی, <الشریف الرضی بین مجازات القرآن و الحدیث>, در مقدمه‌ی شریف رضی, تلخیص البیان فی مجازات القرآن, تحقیق محمد عبدالغنی حسن, بیروت, دار‌الأضواء, 1406ق/ 1986م. 15. داوودی, شمس‌الدین محمد بن علی بن احمد, طبقات المفسرین, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1403 ق/ 1983 م. 16. ذهبی, ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان, سیر أعلام النبلاء, تحقیق شعیب الارنؤوط و حسین الأسد, بیروت, مؤسسة الرسالة, 1413 ق/ 1993م. 17. ذهبی, ابوعبدالله محمد بن احمد بن عثمان, میزان الإعتدال فی نقد الرجال, تحقیق علی محمد البجاوی, بیروت, دارالمعرفة, 1382 ق.
18.    رفیدة, ابراهیم عبدالله, النحو و کتب التفسیر, چاپ دوم, طرابلس, 1394ق/ 1984م.
19. سجادی, سید صادق, مقاله‌ی <آل‌بویه>, در دایرة المعارف بزرگ اسلامی, زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی, ج 1, ص 639ـ646.   20. سزگین, فؤاد, تاریخ نگارش های عربی, جلد اول, قرآن, حدیث, تاریخ, فقه, عقاید, تصوف, ترجمه به اهتمام خانه‌ی کتاب, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی, 1381 ش.
21.    شبیری, سیدمحمدجواد, <تفسیر علی بن ابراهیم قمی>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 7, ص 700ـ703.
  22. شریف رضی, ابوالحسن محمد بن الحسین الموسوی, المجازات النبویة, تحقیق طه محمد الزینی, چاپ افست, قم, مکتبة بصیرتی, بی‌تا. 23. شریف رضی, ابوالحسن محمد بن الحسین الموسوی, حقائق التأویل فی متشابه التنزیل, تحقیق محمدرضا آل‌کاشف الغطاء, تهران, مؤسسة البعثة, 1406 ق. 24. شریف مرتضی, ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی, أمالی المرتضی فی التفسیر و الحدیث و الأدب, تحقیق السید محمد بدرالدین النعسانی الحلبی, چاپ افست, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1403 ق. 25. شریف مرتضی, ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی, تنزیه الأنبیاء, بیروت, دارالأضواء, 1409 ق/ 1989م. 26. شریف مرتضی, ابوالقاسم علی بن الحسین الموسوی, رسائل الشریف المرتضی, تحقیق سید مهدی رجائی, قم, دارالقرآن الکریم, 1405 ق. 27. شیخ طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن, التبیان فی تفسیر القرآن, تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی, بیروت, دار احیاء التراث العربی, بی‌تا. 28. شیخ طوسی, ابوجعفر محمد بن حسن, فهرست, تحقیق شیخ جواد قیومی, قم, مؤسسة نشر الفقاهة, 1417ق.
29.    شیخ مفید, محمد بن محمد بن النعمان,  المسائل السَرَویّة, قم, المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید, بی‌تا.
30. صدر, سید حسن, تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام, بغداد, 1370, چاپ افست, تهران, بی‌تا. 31. ضیائی, علی اکبر, <ابن‌اخشید>, در دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی, زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی, ج 2, ص 713ـ714.   32. طباطبائی, سیدمحمدحسین, قرآن در اسلام, تهران, 1350ش. 33. طبرسی, امین الاسلام فضل بن حسن, مجمع البیان فی تفسیر القرآن, تحقیق گروهی از علما و محققان, با مقدمه‌ی سید محسن امین عاملی, مؤسسة الاعلمی للمطبوعات, 1415 ق/ 1995 م. 34. عیاشی, ابونضر محمد بن مسعود, تفسیر العیاشی, تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی, تهران, المکتبة العلمیة الاسلامیة, بی‌تا. 35. قاضی عبدالجبار بن احمد, عمادالدین ابوالحسن, تنزیه القرآن عن المطاعن, بیروت, دارالنهضة الحدیثة, بی‌تا. 36. قاضی عبدالجبار بن احمد, عمادالدین ابوالحسن, متشابه القرآن, تحقیق عدنان محمد زرزور, قاهره, دارالتراث, بی‌تا. 37. قطب‌الدین راوندی, فقه القرآن, تحقیق سید احمد هاشمی, قم, مکتبة آیة‌الله العظمی النجفی المرعشی, 1405 ق. 38. قمّی, علی بن ابراهیم, تفسیر القمّی, تحقیق سید طیب موسوی جزائری, نجف, 1387؛ افست قم, دارالکتاب للطباعة و النشر, 1404 ق. 39. کرمر, جوئل ل.,  احیای فرهنگی در عهد آل‌بویه: انسان‌گرایی در عصر رنسانس اسلامی, ترجمه‌ی محمدسعید حنایی کاشانی, تهران, مرکز نشر دانشگاهی, 1375.   40. کریمی‌نیا, مرتضی, <التبیان فی تفسیر القرآن> در دانشنامه‌ی جهان اسلام, زیر نظر غلامعلی حداد عادل, ج 6 ص 467ـ471.   41. مادلونگ, ویلفرد, مکتبها و فرقه‌های اسلامی در سده‌های میانه, ترجمه‌ی جواد قاسمی, مشهد, بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی, 1375.   42. مِتز, آدام, تمدن اسلامی در قرن چهارم یا (رنسانس اسلامی), ترجمه‌ بر مبنای متن عربی به قلم علیرضا ذکاوتی قراگزلو, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1362.   43. مکدرموت, مارتین, اندیشه‌های کلامی شیخ مفید, ترجمه‌ی احمد آرام, تهران, مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی دانشگاه مک‌گیل, با همکاری دانشگاه تهران, 1363.   44. ملطی شافعی, محمد بن احمد, التنبیه و الرد علی أهل الأهواء و البدع, تحقیق محمد زاهد کوثری, قاهره, 1418 ق/ 1997م. 45. نجاشی, ابوالعباس احمد بن علی, فهرست أسماء مصنفی الشیعة المشتهر برجال النجاشی, تحقیق سید موسی شبیری زنجانی, قم, مؤسسة النشر الاسلامی, 1407 ق.
46.      Meir M. Bar-Asher, Scripture and Exegesis in Early ImÁmÐ Shiism, Leiden, E.J. Brill, 1999.

[1] ـ یک قرن پس از وی, این تفسیر به همت مفسر شیعی دیگری به نام امین الاسلام طبرسی در قالب مجمع البیان لعلوم القرآن اصلاح و بازنگاری شد که در سرتاسر قرون میانه, اثر استاندارد و متداول تفسیری در حوزه‌ها و حلقه‌های شیعی به شمار می‌رفت.
[2] ـ برای پاره‌ای از این داوری‌ها نگاه کنید به: طبرسی, ج ا, مقدمه, ص 75؛ بحرالعلوم, ج 3, ص 228؛ آقابزرگ طهرانی, ج 3, ص 328.
[3] ـ براشر (Bar-Asher) در جای جای کتابش (Scripture and Exegesis in Early ImÁmÐ Shiism, Leiden, 1999), از این دسته تفاسیر با عنوان مکتب تفسیری پیش‌ـ‌بویه‌ای (Pre-Buwayhid School) یاد می‌کند. چه همه‌ی آنها پیش از دوره‌ی حکومت آل‌بویه تألیف شده‌اند. فی‌المثل نگاه کنید به ص 87.
[4]- Adam Mez, The Renaissance of Islam, translated from German by Salahuddin Khuda Bakhsh and D.S. Margoliouth, Delhi, Idarah-i Adabiyat-i Delhi, 1937, 1979.
این اثر را عبدالهادی ابوریدة بر اساس متن انگلیسی به عربی ترجمه کرده و علیرضا ذکاوتی قراگزلو آن را بر اساس متن عربی به فارسی برگردانده است: آدام متز, تمدن اسلامی در قرن چهارم یا (رنسانس اسلامی), ترجمه‌ی علیرضا ذکاوتی قراگزلو, تهران, انتشارات امیرکبیر, 1362. 
[5]ـ شبیه این دیدگاه را پیشتر شیخ مفید هم در المسائل السَرَویّة, ص 78 به بعد مطرح کرده است, اما شیخ طوسی این رأی را نه به او, بلکه به شریف مرتضی نسبت می‌دهد, چراکه در نظر شیخ مفید, قرآنِ موجود تمام ما انزل الله است, اما به دلایلی تمام ما انزل الله در قرآن موجود جمع نشده است. وی در ادامه‌ی سخن خود, روایات شیعی دال بر تحریف قرآن موجود و تغییر کلمات آن را از قبیل اخبار واحد می‌شمارد که قابل اعتنا نیستند. آنگاه شبیه این اشکال را به اهل سنت و اختلاف قرائات آن‌ها بازمی‌گرداند.
[6]ـ این شیوه چنان‌که روشن است از روش شریف مرتضی (استاد شیخ طوسی) در کتاب امالی بسیار تأثیرپذیرفته است. با این همه, امالی شریف مرتضی را نمی‌توان تفسیر قرآن به معنای مصطلح دانست
[7]ـ این نکته بسیار در خور توجه است که با وجود تأثیر پرهیمنه‌ی شیخ طوسی و تفسیر تبیانش, سبک تفسیرنگاری پیش‌ـ‌طوسی در سده‌های بعد از میان نرفته, بلکه همواره در کنار این نوع تفسیرنگاری حضوری مؤثر داشته است. هرجا و هرگاه عالمان شیعی با فضایی متفاوت از بغداد در دوره‌ی آل‌بویه روبرو بوده‌اند, تفاسیر آنها غالباً روایی (مأثور) و گاه حتی به قصد استقصای تمام روایات شیعی موثق یا ضعیف بوده است. از این گونه تفاسیر به آثاری چون البرهان (سید هاشم بحرانی), نورالثقلین (شیخ عبدعلی بن جمعه عروسی هویزی) می‌توان اشاره کرد. تفسیر صافی, نوشته‌ی محمد بن مرتضی معروف به ملامحسن فیض کاشانی (م 1091 ق), نیز هرچند به تفاسیر پیش‌ـ‌طوسی نزدیک است, اما به دلیل تعلّقات فلسفی و عرفانی فیض کاشانی, برخلاف دو تفسیر فوق, در آن جنبه‌هایی از نقد و سنجش روایات و اعتنا به جنبه‌های ادبی و بلاغی آیات (برگرفته از تفسیر بیضاوی) به چشم می‌خورد (ایازی, شناخت نامه‌ی تفاسیر, ص 201ـ202).
[8] ـ فی‌المثل ابواسحاق ثعلبی (م 427 ق) صاحب عرائس البیان, در تفسیر خود با عنوان الکشف و البیان (ج 1, ص 82؛ ج 8, ص 117؛ ج 9, ص 135) از منقولات روایی تفسیر ابوحمزة الثمالی (م 148 تا150 ق) نقل می‌کند.
[9] ـ فی‌المثل تفسیر غریب القرآن از أبان بن تغلب (م 141 ق) در مجمع البیان, ج 1, ص 377؛ ج 4, ص 458؛ ج 6, ص 278. نیز تفسیر القرآن از ثابت بن دینار معروف به ابوحمزه‌ی ثمالی (م 148 تا150 ق), در مجمع البیان, ج 3, ص 166, 169, 171, 193, 194؛ ج 4, ص 300, 377, 394؛ ج 5, ص 104, 115, 346, 364, 379 و ...
[10] ـ نقل روایات تفسیری ابوالجارود و عدم نقل انبوهی روایات دیگر راویان و اصحاب ائمه در تفسیر التبیان نشان می‌دهد که زیدی بودن ابوالجارود در اینجا سبب بی‌توجهی به روایت وی نشده است. گاه حتی وی روایتی را از ابوالجارود نقل می‌کند که در تفاسیر روایی عیاشی و علی بن ابراهیم قمی نیز نیامده است (فی‌المثل طوسی, التبیان, ج 2, ص 142), با آنکه این دو مفسّر در نقل مرویّات ابوالجارود بیشترین اهتمام را داشته‌اند. درباب تفسیر علی بن ابراهیم القمی, این نکته را نباید از نظر دور داشت که چه‌بسا نسخه‌ی طوسی از این تفسیر خالی از روایات ابوالجارود بوده است؛ چه درباب نسخه‌ی کنونی این تفسیر, گمان قوی می‌رود که فرد دیگری بعدها روایات ابوالجارود و حتی برخی از معاصران و متأخران زمانی نسبت به علی بن ابراهیم قمی را در این تفسیر گنجانده باشد. نک. سید محمدجواد شبیری, <تفسیر علی بن ابراهیم قمی>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, ج 7, ص 701.
[11]ـ می‌توان از این عبارت شیخ طوسی چنین نتیجه گرفت که مراد وی از تعابیری چون "فی تفسیر اصحابنا" یا "قول اصحابنا فی التفسیر" در مواضع دیگر تفسیر التبیان, همان علی بن ابراهیم قمی است. چنین مواردی زیاد نیستند و بنابه استقصای من, این تعبیر به‌جز اینجا در دو جای دیگر آمده است. نخستین مورد در تفسیر آیه‌ی 3 سوره‌ی نساء {وَ إن خِفتُم ألاّ تُقسِطُوا فِی الیَتَامی فَانکِحُوا مَاطَابَ لَکُم مِنَ النِّسَاءِ} است. شیخ طوسی در سبب نزول آیه, روایتی را از عایشه نقل می‌کند و سپس می‌افزاید <و مثل هذا ذکر فی تفسیر أصحابنا>. این روایت و توصیفی که شیخ طوسی در ادامه به‌دست می‌دهد, تنها در تفسیر علی بن ابراهیم القمی (ج 1, ص 130) آمده است.
مورد دوم در تفسیر آیات هود, 106ـ107 {خَالِدِینَ فِیهَا مَا دَامَتِ السَّمَاوات وَ الأرضُ إلاَّ مَا شَاءَ رَبُّکَ} است که در تبیین و توضیح استثنای موجود در آن, شیخ طوسی 9 قول مختلف و غالباً از مفسران اهل سنت نقل می‌کند. قول اول را که منقول از ابن‌عباس, قتادة, ضحّاک, جابر بن عبدالله و ابوسعید خدری است با مذهب شیعه موافق می‌داند و می‌پذیرد. [بعدها طبرسی هم این رأی را با تفصیل بیشتری آورده و ترجیح داده است (مجمع البیان, ج 5, ص 336).] آنگاه پس از ذکر اقوال دیگر, نظر نُهم را به "قوم من اصحابنا فی التفسیر" نسبت می‌دهد که معتقدند این خلود در آتش مربوط به دوران برزخ و قبر است (التبیان, ج 6, ص 68ـ70). این سخن از آنِ علی بن ابراهیم قمی است, چه رأی وی آنچنان که در تفسیرش (ج 1, ص 19؛ ج 2, ص 338) آمده, آن است که ایشان در مدت این دنیا و تا هنگام دوام آسمان‌ها و زمین در آتش جاودانند.
این سخن و قاعده‌ی کلی را به صورت مطلق درباب تعبیر "أصحابنا" در تفسیر التبیان نمی‌توان گفت, چراکه عموماً مراد شیخ طوسی از این تعبیر, فقیهان, اصولیان, محدثان و راویان شیعه است.
[12]ـ تفسیر القرآن المجید المستخرج من تراث الشیخ المفید, به اهتمام سید محمدعلی ایازی, قم, بوستان کتاب, 1424ق/ 1382 ش.
[13]ـ سید رضی در المجازات النبویة (تحقیق طه محمد الزینی, چاپ افست, قم, مکتبة بصیرتی, بی‌تا) ص 180 و 362 می‌گوید دو کتاب العمدة فی اصول الفقه و شرح الاصول الخمسة را نزد قاضی عبدالجبار معتزلی خوانده است.
[14]ـ به نقل از مجالس المؤمنین, ص 231؛ معجم الادباء, ج 12, ص 81ـ112.
[15]ـ از جمله نکات شگفت در التبیان, این است که طوسی هیچ‌گاه از شریف رضی و آثار قرآنی و ادبی وی نام نمی‌برد. عجیب‌تر آنکه وی در هنگام شمارش اسامی مؤلفان شیعه و آثار ایشان در فهرست خود, از شریف رضی و آثار فراوان وی ذکری به میان نمی‌آورد. قس با هم‌عصر وی, نجاشی (کتاب الرجال, ص 283) که علاوه بر ذکر نام شریف رضی, در جایی (همان, ص 266) چنان سخن می‌گوید که گویی به مجلس درس وی رفت و آمد داشته است.
[16]ـ تنها فردی که انتساب این دیدگاه به او درست‌تر می‌نماید, علی بن عیسی رُمّانی است. اتفاقاً در اواخر تفسیر التبیان (ج 9, ص 246), شیخ طوسی می‌گوید این رأی از آنِ رُمّانی است.
[17]ـ در یک مورد (التبیان, ج 5, ص 123) طوسی روایتی راجع به خمس را با واسطه‌ی مغربی از صابونی نقل می‌کند. این فرد همان ابوالفضل محمد بن احمد بن ابراهیم بن سلیمان جُعفی کوفی معروف به صابونی است که از اصحاب امام هادی (ع) و مدت‌ها ساکن مصر بوده است. نجاشی (کتاب الرجال, ص 375) نام 71 کتاب را به او نسبت می‌دهد. روایت طوسی از طریق مغربی از صابونی در التبیان در حالی است که وی در کتاب فهرست (ص 381) می‌گوید: <جمیع کتب وی را احمد بن عبدون از ابوعلی کرامة بن احمد بن کرامة البزّاز و نیز ابوالعساف مغافری از وی برایش روایت کرده‌اند.>
[18]ـ تمام نقل‌های طبرسی از مغربی عیناً در همان مواضع و با همان الفاظی است که طوسی در التبیان آورده است. (مثلاً در ج 3, ص 362, 377). می‌توان نتیجه گرفت که طبرسی خود به آثار مغربی دسترسی نداشته است. گفتنی است مواردِ نقلِ قطب راوندی از مغربی در تفسیرش (فقه القرآن, ج 1, ص 112, 116, 244, 303, 335؛ ج 2, ص 98, 224, 337) هم به‌روشنی نشان می‌دهد وی آن‌ها را از یکی از دو تفسیر التبیان یا مجمع البیان به‌دست آورده است.
[19]ـ نام مقاتل بن سلیمان 8 بار, و کلبی و واقدی هریک 16 بار در التبیان آمده است.
[20]ـ برای منقولات شیخ طوسی از تفسیر مقاتل و مقایسه‌ی این دو نگاه کنید به: (التبیان, ج 3, ص 288؛ مقاتل, ج 1, ص 396)؛ (التبیان, ج 5, ص 362 و 387؛ مقاتل, ج 2, ص 235 و 240)؛ (التبیان, ج 7, ص 106؛ مقاتل, ج 2, ص 620ـ621)؛ (التبیان, ج 8, ص 148 و 291؛ مقاتل, ج 3, ص 344 و 447)؛ (التبیان, ج 9, ص 328؛ مقاتل, ج 4, ص 73)؛ (التبیان, ج 10, ص 189؛ مقاتل, ج 4, ص 509). از این میان, در یک مورد (التبیان, ج 8, ص 148), طوسی سخنی را نقل می‌کند که در تفسیر مقاتل بن سلیمان هیچ مطلبی راجع به آن نیست. در دو جای دیگر (التبیان, ج 8, ص 291؛ ج 10, ص 189), سخنی را به مقاتل نسبت می‌دهد که در تفسیر مقاتل خلاف آن آمده است. در سایر موارد نیز, طوسی عبارات مقاتل را نقل به معنا می‌کند. بنابراین می‌توان حدس زد که وی به طور مستقیم به این تفسیر دسترسی نداشته است, بلکه با واسطه‌ی دیگران از مقاتل نقل می‌کند.
[21]ـ سخن من در این‌جا احتمالی بیش نیست, چه نام ابواسحاق ثعلبی و منقولات تفسیر او هیچ‌جا به‌صراحت در التبیان نیامده است. این امر نمی‌تواند به دلیل عدم اطلاع شیخ طوسی از تفسیر او, الکشف و البیان باشد که در 427 هجری (33 سال پیش از وفات طوسی) در خراسان درگذشته است. دیگران نیز در بغداد به او و کوشش‌های تفسیری‌اش توجهی نشان نداده‌اند. شاید بتوان گفت فضای معتزلی و عقل‌گرایانه‌ی بغداد علی الاصول به مرویّات و قصه‌های فراوان ثعلبی اهمیتی نمی‌داده است. از سوی دیگر, این تفسیر هنوز نتوانسته بود اعتبار و چیرگی تفسیر طبری در بیان منقولات تفسیری سده‌های نخست هجری را بشکند. بعدها (یک سده بعد) امین الإسلام طبرسی در تفسیر خود همواره از ثعلبی و شاگردش واحدی نیشابوری نقل قول آورده است.
[22]ـ در یکی از این موارد, طوسی سخن ابوبکر رازی را با واسطه‌ی مغربی نقل می‌کند. دشوار است که بگوییم مغربیِ شیعی (م 418 ق), از شاگردان ابوبکر رازی (م 370 ق) بوده است؛ اما این نقل بار دیگر اهمیت مغربی را نزد شیخ طوسی و در تفسیر التبیان وی به ما یادآور می‌شود.
[23]ـ تنها در یک جا (التبیان, ج 4, ص 297), طوسی از تفسیر جبّائی, و در جایی دیگر (التبیان, ج 10, ص 163) از اثر دیگر جبّائی با عنوان نوادر نام می‌برد: <قال الجبّائی فی نوادره>.
[24]ـ اشعری در ردّ تفسیر جبّائی و بلخی, تفسیری به نام تفسیر القرآن و الرّدّ علی من خالف البیان من أهل الإفک و البهتان و نقد ما حرَّفه الجبّائی و البلخی فی تألیفهما نگاشته است (سزگین, ج 1, ص 905). گویا تنها بخشی از مقدمه‌ی این کتاب در تبیین کذب المفتری (ابن‌عساکر, ص 136ـ139) باقی مانده است. درباره‌ی این ردّیه و نیز تحلیل‌هایی از تفسیر ابوعلی جبائی نگاه کنید به زابینه اشمیتکه, <جبّائی, ابوعلی>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, ج 9, ص 541ـ542).
[25]ـ قاضی عبدالجبار معتزلی (فضل الإعتزال, ص 297), تفسیر بلخی را در دو حوزه‌ی ‌فقه و کلام بسیار متفنّن می‌داند, اما خواننده را از آرای نحوی و ادبی وی پرهیز می‌دهد.
[26]ـ مجموعه نقل‌هایی از تفسیر ابومسلم را سال‌ها پیش سعید الأنصاری با عنوان ملتقط جامع التأویل لمحکم التنزیل در کلکته (مطبعة البلاغ, 1340ق/ 1920م) در یک مجلد به چاپ رسانیده است. بعدها گزیده‌ای از منقولات تفسیری وی به همت سید محمدرضا غیاثی کرمانی در ایران فراهم آمد که تنها  نقل‌های شیخ طوسی در التبیان و فخرالدین رازی در التفسیر الکبیر را گردآوری کرده است. هرچند برخی مدعی وجود نسخه‌ای از این تفسیر (در اصل 14 یا 20 جلدی) در کتابخانه‌ی کنگره‌ی آمریکا (واشینگتن) شده‌اند, نگارنده با جستجوی مکرر در وب سایت این کتاب‌خانه (www.loc.gov) اثری از آن نیافته است.
تفسیر رُمّانی را نیز الجامع لعلوم القرآن خوانده‌اند. از اصل این تفسیر به جز همان منقولاتی که در قرون میانه در متون اسلامی آمده, خبری نداریم. با این همه, ابراهیم عبدالله رفیدة (ج 1, ص 574) می‌گوید: <مجلد 12 آن به صورت میکروفیلم در معهد المخطوطات العربیة (قاهره) با بیش از 200 صفحه موجود است که در اصل از کتابخانه‌ی المسجد الأقصی گرفته شده و من از آن کپی ساخته‌ام. این جلد تفسیرِ آیات از ابراهیم, 17 تا کهف, 37 را دربر دارد.> در سوی دیگر, این نیز عجیب است که ابن‌الندیم در هنگام ذکر مصنفات وی در الفهرست (ص 69), نامی از تفسیر وی نمی‌برد. تنها توجیه ممکن این است که بگوییم تا زمان تألیف الفهرست, رُمّانی هنوز تفسیر خود را ننوشته بوده است.
[27]ـ درباره‌ی این دو گروه معتزلی و چکیده‌ای از آرای بهشمیّه نگاه کنید به زابینه اشمیتکه, <جبّائی, ابوهاشم>, در دانشنامه‌ی جهان اسلام, ج 9, ص 544ـ550؛ علی اکبر ضیائی, <ابن‌اخشید>, دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی, ج 2, ص 713ـ714.
[28]ـ موضوع تأثیر ناپیدای قاضی عبدالجبار معتزلی و آثار کلامی‌ـ‌تفسیری‌اش در التبیان خود نیازمند بحثی جداگانه و مفصّل است که اکنون در حوصله‌ی این نوشتار نمی‌گنجد. با این همه, این نکته را نمی‌توان از نظر داشت که علمای شیعه‌ی بغداد چون رضی, مرتضی و شیخ طوسی, بیشترین اختلاف‌شان با قاضی عبدالجبار بر سر مسئله‌ی مهم امامت (و بحث‌های وی در کتاب المغنی فی أبواب التوحید و العدل) بوده است, چه می‌توان گفت دیگر آرای تفسیری وی در سایر کتب کلامی‌ـ‌قرآنی‌اش چون تنزیه القرآن عن المطاعن, شرح الأصول الخمسة و متشابه القرآن حتی از آرای سایر معتزلیان قوت و استحکام بیشتری دارد. سید رضی در مواضع بسیاری صریحاً از عبدالجبار نام می‌برد و تمام اقوال وی را تأیید می‌کند (حقائق التأویل, ص 10, 22ـ23, 41ـ42, 60, 69, 116, 120, 156, 177ـ178, 184, 190, 204, 234, 262, 349؛ المجازات النبویة, ص 180, 362). سید مرتضی هم که الشافی فی الإمامة را در ردّ مباحث امامتِ عبدالجبار در المغنی تألیف کرده است, در دیگر آثار خود, هیچ‌گاه بر آرای وی نقدی وارد نمی‌کند.
                       
 |+| نوشته شده در  دوشنبه سیزدهم مرداد 1393ساعت 19:15  توسط احمدي فقيه  | 

بسم الله الرحمن الرحیم

وَ جَاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ۚ هُوَ اجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ ۚ مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ ۚ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمِينَ مِنْ قَبْلُ وَ فِي هَٰذَا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيدًا عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ ۚ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَ آتُوا الزَّكَاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ ۖ فَنِعْمَ الْمَوْلَىٰ وَ نِعْمَ النَّصِيرُ﴿٧٨﴾

و آنچنان که درخور و حقّ اوست، تنها ازبراي خداوند مجاهدت نماييد! اوست که شما را آراسته و برگزيده­است! و در دين برشما تنگي و سختى قرار نداده­است! اين آيينِ پدر ديني­تان، ابراهيم (عليه­السّلام)
است، وي شمايان را قبل­از اين، تسليم امرِ الاهي ناميد و اکنون نيز به همين نام است، بدين منوال، اين رسول الاهي برشما گواه و ره­نمُاست و شما نيز بر مردمان گواه هستيد! بنابراين، نماز را برپا داريد و زکات را بپردازيد و به آيينِ الاهي روي آورده و توسّل و تمسّک بجوييد که تنها او حامي و مولاي شماست! بدين
گواهي، يگانه حامي و مولاي شمايان اوست! و تنها ياري­گر و فريادرس نيز ذات اوست! [٧٨]

شعری از سنايي:

گفت روزی مرید با پیری

که در این راه چیست تدبیری

کار این راه بر معامله نیست

در رهِ جهد خود مجادله نیست

کار توفیق دارد اندر راه

نرسد کس به جهد سوی اله

پیر گفتا مجاهدت کردی

شرطِ شرعش به جای آوردی

جملگی بندگی به سر بردی

پای در شرط شرع بفشردی

شد یقینم که ناجوانمردی

در رهش بد زنی نه بد مردی

آنچه بر تست رَو به جا آور

وز سخنهای جاهلان بگذر

بندگی کن تو جهد خود می‌کن

راه رو راه و پیش مار سخن

جهد بر تست و بر خدا توفیق

زانکه توفیق جهد راست رفیق

 |+| نوشته شده در  دوشنبه سیزدهم مرداد 1393ساعت 12:16  توسط احمدي فقيه  | 
بسم الله الرحمن الرحیم

یکی از سؤالات انجام شده در جریان درخواست "سلونی قبل ان تفقدونی" مولای متقیان علی علیه السلام و پاسخ ایشان:


اولین سوال کننده از گوشه‌ی مسجد کوفه برخاست و پرسید:
یا علی، به من بگو از اینجا که من ایستاده ام تا عرش خدا چقدر فاصله است؟
امیرالمومنین فرمود: اولا فاصله فرش تا عرش ، یک فاصله‌ی مکانی نیست که من به تو بگویم از اینجا تا عرش چقدر فاصله است؟! اما اگر یک مومنی
خالصانه بگوید لا اله الا الله و این کلمه توحید را بر زبان خود جاری سازد، او فاصله فرش تا عرش را پیموده است ، فرش و عرش را به یکدیگر
دوخته است.
و بعد در ادامه فرمود: اگر می خواهی عرش پروردگار رحمان را جستجو کنی، بدان قلب یک انسان مومن عرش پروردگار رحمان است‌‌.
اولین سوال کننده جواب سوال خود را گرفت و نشست .

 |+| نوشته شده در  سه شنبه سی و یکم تیر 1393ساعت 10:4  توسط احمدي فقيه  | 
مطالب قدیمی‌تر
 
  بالا